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Soutenance de thèse « Les styles thématiques locaux » une comparaison des physiciens Indiens et Français dans le contexte de la physique quantique

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Voici une video de la présoutenance (pas aussi bien maîtrisée que la soutenance, mais ça donne un aperçu du contenu)

Et voici mon manuscrit de thèse Manuscrit second dépot Sabine Rabourdin 2017 et ses annexes Annexes Thèse Sabine Rabourdin 2016.

Sabine Rabourdin 12 décembre 2016 Université Lyon 1.

Devant le jury composé de :

– S. Houdart (CR CNRS, rapportrice)

– P. Lautesse (PU, codirecteur de thèse)

– J.M. Lévy-Leblond (PU émérite, examinateur et président)

– M. Paty (DR honoraire CNRS, invité)

– S. Ruphy (PU, rapportrice)

– J. Simon (PU, codirecteur de thèse)

Résumé

L’objectif de cette thèse est de comprendre l’influence de la culture des physiciens sur leurs représentations mentales profondes du réel. Ces représentations, appelées themata, sont des options ou des présupposés philosophiques : déterminisme, réductionnisme, objectivité, etc. Sont-elles partagées par les scientifiques, au-delà de leurs spécificités culturelles géographiques, reflétant ainsi les valeurs partagées de la science ? Ou bien la culture locale des scientifiques exerce-t-elle une influence sur leurs représentations du réel dans le cadre de leur travail scientifique ? Nous avons comparé plus de soixante-dix physiciens indiens et français, au sujet de leur représentation du réel, en particulier au sujet de la physique quantique.

Les résultats de notre recherche suggèrent qu’il pourrait exister des différences entre certains themata des physiciens indiens et français. Nous avons en particulier observé des différences qui nous laissent penser que les physiciens indiens apparaissent

  • plus déterministes que les physiciens français ;
  • plus attachés à l’appréhension discrète et non continue de la matière ;
  • plus attachés au caractère subjectif de la connaissance c’est-à-dire qu’ils accordent un rôle plus important à l’observateur,
  • plus enclins à envisager une approche systémique (et non réductionniste) des objets et phénomènes physiques
  • plus convaincus de l’existence d’un ordre sous-jacent aux phénomènes, ce qui est beaucoup moins le cas pour les physiciens français.

À l’issue de notre recherche, nous estimons que l’on peut proposer l’hypothèse que les physiciens indiens et français rencontrés adhèrent à des themata différents, en particulier dans le cadre de la physique quantique. Pour interpréter ces résultats, nous évoquons des spécificités locales (ou nationales) pour les themata, c’est-à-dire de « styles thématiques locaux » (STL), un concept que nous développons spécifiquement pour cette recherche. Nous observons par ailleurs que dans le cas de la physique quantique, ces « styles thématiques locaux » semblent influencer les choix de représentation et d’interprétation de la théorie quantique.

 

Mots clés : themata, culture savante, pensée scientifique, physique quantique, ontologie, Inde, France, comparaison, représentations, « styles thématiques locaux ».

 

 

Parution de l’ouvrage collectif « Reconfigurations dans le paysage disciplinaire des sciences » sous la direction de Jonathan Simon et Frédérique Charles

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Les disciplines scientifiques, scolaires et universitaires en France sont liées aux centres de recherche, aux départements universitaires, et aux contenus enseignés à l’école. Elles peuvent ainsi paraître immuables dans le temps. Dans ces actes du colloque organisé par le laboratoire S2HEP (E A 4148, Université Claude Bernard Lyon 1, Institut Français de l’Éducation), les intervenants questionnent l’évolution des disciplines scientifiques à l’École comme à l’Université, leurs émergences, leurs consolidations et leurs transformations. Le lecteur trouvera dans ces textes un éclairage sur les multiples enjeux des disciplines scientifiques tels que leur statut, la reconnaissance et les ressources qui leurs sont accordées, le pouvoir institutionnel qui les régit, les compétences et l’expertise des communautés scientifiques qui les font vivre. Ces contributions nous aident à réfléchir à la nature même des disciplines scientifiques aujourd’hui : s’agit-il d’outils intellectuels nous permettant de mieux appréhender le monde, ou bien d’éléments stratégiques dans des négociations institutionnelles ou politiques ?

Table des Matières

Introduction

I. Sciences du patrimoine et reconfigurations disciplinaires. Les vertus du vague

II. La physique théorique à l’épreuve de la mécanique quantique en France (1925-1960) Reconfigurations institutionnelles & épistémiques d’une discipline

III. Entre chimie et agronomie. Aux frontières des disciplines qui étudient l’agriculture

IV. Un découpage disciplinaire menacé ? Biologie et sociologie organiciste à l’heure de la théorie cellulaire (1860-1900)

V. Disciplines et interdisciplinarité : le ressenti des physiciens indiens

VI. L’introduction de la théorie de la tectonique des plaques dans l’enseignement secondaire. Révolution ou reconfiguration d’une discipline scolaire?

VII. Reconfiguration dans le paysage des disciplines scientifiques et technologiques lors des projets de réforme des contenus d’enseignement dans le secondaire français (1971-1975)

Le « style » des physiciens français de l’entre deux-guerre

Légende de l’image: Allocution de remerciements du duc Louis Victor de Broglie (1892-1987), physicien français, venant de recevoir une médaille pour ses travaux sur la mécanique ondulatoire, Paris, Sorbonne, mars 1944physiciens français

En 1984 (réédition en 1992), Dominique Pestre a publié un ouvrage issu de ses recherches historiques sur la physique et les physiciens en France entre 1918 et 1940, aux Editions des Archives contemporaines. L’ouvrage peut paraître a priori sans lien avec ce carnet de recherche dédié à la physique indienne. En fait, les études sur les styles nationaux en histoire des sciences sont rares. Et celle-ci a l’avantage d’être particulièrement réussie et convaincante. Par ailleurs, ma recherche s’occupe des influences culturelles sur la science, donc, une comparaison avec la France permet de mieux mettre en évidence les spécificités culturelles. Certes, ce travail de Dominique Pestre n’est pas relatif aux physiciens contemporains, mais l’histoire n’est jamais étrangère au présent !

L’intérêt des études de ce genre est de comprendre notamment comment se fait – on non- la reconnaissance par les spécialistes d’une nouvelle rationalité, d’une nouvelle structure épistémologique. Une formulation théorico-mathématique peut avoir sa cohérence, une cohérence nouvelle d’ordre supérieur cela ne peut suffire à son acceptation par tout le milieu physicien.[…] «Nos savants ne sont jamais pure réalité, ils relèvent de systèmes de cohérence locaux qui diffèrent suivant les convictions philosophiques ou religieuses, suivant l’éducation reçue (sociale et scolaire), suivant les spécialités pratiquées (physique mathématique ou physique expérimentale), suivant les institutions d’accueil, suivant les générations. [Dans cette approche domine] la volonté de comprendre pourquoi ici et là tel arrangement nouveau apparaît et pourquoi ailleurs cette restructuration est refusée ou ignorée. » p6

 « Chaque physicien apparaît comme un ensemble complexe de tradition scientifique, d’innovation partielle et de valeurs extra-scientifiques. […] Reste premier pour chaque individu, ce qui pour lui fonde la science, ce qui pour lui a valeur de preuve, ce qui pour lui a valeur d’explication.] L’ensemble des « valeurs relatives à la science et à la pratique scientifique auxquels croient les physiciens relève d’une longue tradition transmise depuis l’enfance, acquise à dose homéopathique journalière depuis les bancs de l’école républicaine et qui imprègnent un milieu largement clos. » p 173

Repérer des styles nationaux, est-ce une démarche valable ?

A la page 4, Dominique Pestre justifie sa démarche et en limite la portée.

« La physique française présente un certain nombre de traits particuliers… Ce que nous entendons par trait particulier peut très bien être défini négativement : nous ne voulons pas dire que ces traits sont exclusifs et propres aux seuls physiciens français. Certains d’entre eux se retrouvent en effet hors des frontières de l’hexagone. Nous ne voulons pas dire non plus qu’ils sont absolus et communs à tous les physiciens sans exception : il existe bien sûr des cas atypiques. Il s’agit plutôt de définir les comportements dominants, ceux de l’immense majorité et dans la mesure essentielle où ils sont originaux relativement à l’étranger, à l’Allemagne, à l’Angleterre, aux Etats-Unis notamment. Le problème est épineux à deux titres : parler des comportements dominants peut amener à naviguer dangereusement entre des généralités valables pour tous mais par là-même banales et des traits trop particuliers mais propres seulement à certains groupes français. Il faut donc tenter de mesurer le plus souvent possible le domaine d’extension des affirmations avancées. D’autant plus que peu d’études ont été faites dans cette direction et que les références pouvant servir de garde-fou sont rares. Plus souvent en effet, on s’est attaché à saisir l’émergence du neuf à l’échelle de petits groupes et non le maintien d’une tradition – jamais parfaitement stable- au sein d’un groupe très stable- et par là-même différencié. » (Pestre, p4)

« C’est pourquoi nous nous attacherons aux productions les plus représentatives du milieu » dit Pestre, p4 : « les manuels, les principales revues françaises, les équipes de recherche et leurs centres d’intérêt. » [L’Indécise : aujourd’hui, ces objets cités par Pestre sont bien plus internationalisés et il est difficile d’en tirer suffisamment de spécificité. Je m’intéresse donc aux discours, qui me donnent accès aux représentations.]

Il organise son étude autour des productions scientifiques (les œuvres non universitaires ou universitaires) des physiciens, mais aussi aux savants eux-mêmes, en tant qu’hommes, « que Français marqués par leur éducation et habités de certitudes philosophiques. » (Pestre, p 5).

« Pour reprendre une formule célèbre, nous viserons les socles archéologiques du groupe physicien, les cadres d’idées, de principes fondamentaux, d’évidences axiomatiques plus ou moins conscientes, l’ensemble des référents ultimes qui enracinent le travail intellectuel et qu’on peut systématiser à la lecture des œuvres extra-scientifiques des physiciens français. Plus généralement les convictions sur ce que doit être la science et ce que doivent être ses règles. Ainsi espérons-nous mettre en évidence de possibles homologies entre ce monde culturel – reflet partiel du monde culturel français – et les traits propres de la recherche et de l’enseignement de la physique. » (p.5).

Ce projet peut a priori susciter diverses objections, et Pestre commence par répondre à quelques unes d’entre elles, et par là même précise ses postulats.

p 5. « La science n’est-elle pas par définition universelle ? La recherche de spécificités individuelles ou nationales, de déterminations externes à la science constitue-t-elle la part la plus importante du travail de l’historien des sciences ? Nous pensons ici aux thèses de Gaston Bachelard et plus globalement à celle de l’épistémologie française qui lui a fait suite. Pour elle, en résumant succinctement, faire l’histoire des sciences c’est faire l’histoire du rapport progressif de l’intelligence à la vérité, c’est montrer la formation de l’esprit scientifique en lutte permanente avec l’ « instinct de conservation de la pensée », c’est en fait dégager les moments des grandes avancées de la raison scientifique. En d’autres termes, c’est se centrer sur le « surrationalisme » des savants, c’est écrire une « historie jugée » des filiations conceptuelles, c’est écrire l’histoire de façon récurrente en constituant les questions et les réponses du passé au vu de l’état actuel des sciences. » Pestre, p 6

« Nous comprenons l’intérêt de cette analyse « des démarches caractéristiques de la science », mais notre propos est bien différent. Il s’apparente beaucoup plus à celui d’Alexandre Koyré d’une part, à ceux de Thomas Kühn, Paul Forman d’autre part. » C’est-à-dire que la pratique scientifique est d’abord considérée comme forme historique particulière : l’objet de l’histoire des sciences est avant tout de démêler, dans ce que  la science dit, dans les formes concrètes des énoncés qu’elle profère, les formes différentes de rationalité qui sont à l’œuvre, les représentations culturelles plus vastes qui les sous-tendent (les substructures psychologiques dirait Koyré), de façon générale les déterminations socio-mentales extérieures qui les marquent. » Pestre p6

Une autre objection peut être faite à ce type d’analyse qui cherche des spécificités nationales : « certes on peut admettre des différences essentielles entre individus, entre groupes, entre générations. Mais pourquoi se focaliser sur les spécificités nationales ? La pratique scientifique n’est-elle pas supra-nationale au point de placer au second plan les caractères propres à chaque pays ? Cette objection est partiellement recevable : des différences apparaissent entre divers groupes, en France [et en Inde] même. Cependant, il n’est pas a priori absurde de tenter une telle caractérisation. Au XIXème siècle, par exemple, des différences sont sensibles entre les approches des physiciens anglais et celle des continentaux et Duhem a écrit quelques pages convaincantes à ce propos. [voir ma page sur ce travail de Duhem lien sur L’Indécise]» Pestre p 8.

 

Ce que montre l’étude des manuels de physique de l’époque

L’étude des manuels menée par Pestre (p34-57), aboutit à :

  1. « L’approche d’ensemble proposée aux étudiants est calquée sur un découpage du champs de la physique hérité du XIXème siècle
  2. On communique une vision historico-inductive de la physique qui place en position première la recherche expérimentale. Cette approche perdure en France plus loguement qu’ailleurs (jusqu’à 1945 environ).
  3. Est ainsi transmise aux étudiants l’idée que « faire de la physique » c’est faire des expériences nombreuses amenant à l’établissement de lois au sein desquelles la partie théorique doit être réduite au minimum ; la théorie se ramène à l’établissement des régularités observées, elle n’a pas d’autonomie. Il observe des racines encore vivaces dans les pratique positiviste énergétique du tournant du siècle. Ne cherche pas à fabriquer des modèles explicatifs des lois mathématiques établies de longue date, exemple de l’interraction matière-rayonnement, pas de lois phénoménologistes.
  4. Est diffusée l’idée que la meilleure physique est celle du continu, des équations différentielles : les approches discontinuistes et leurs avatars statistiques sont marginalisés, traités en fin de volume quand ils ne sont pas ignorés. Les références à la mécanique quantique se font sous la forme quasi-immuable de « la mécanique ondulatoire de Louis de Brooglie ». Pas que par référence nationaliste.
  5. Si une théorie continuisite s’avère particulière performante face à un vaste contexte expérimental et qu’elle est simple qu’elle n’a pas de concurente continuiste ou macroscopique, on l’utilise et est acceptée. Ex ; première théorie des quanta (Planck et théorie atomiste de Bohr)
  6. Lorsqu’on se doit d’aborder des phénomènes relevant des statistiques, on préfère d’abord limiter l’approche à la description des lois macroscopiques : qu’on pense aux théories des propriétés magnétiques, à la thermodynamique. Seulement ensuite, on exposera quelques théories explicatives.
  7. Crainte des nouveautés théoriques, des théories heurtant le bon sens ou dont les fondements expérimentaux ne sont pas jugés suffisants.
  8. On n’initie pas au doute, on craint la multiplicité théorique, on forme au dogmatisme.
  9. Ce qui conduit à un dramatique retard…

[Dans notre cas, nous n’avons pas pu baser une part de notre analyse sur l’étude des manuels car ceux-ci sont à présent largement universalisés.]

 

En France : une science pure et raisonnable, cohérente et non pertubée

Dominique Pestre a mis en évidence deux faces du monde culturel et mental des physiciens français de l’entre deux guerres

p172. « La première peut se résumer derrière le mot de scientisme, chargé de signifier la confiance dans la « science pure », dans ses vertus éducatives, dans le progrès qu’elle engendre dans toute société, moralement et socialement. » « Le second est la place capitale de la Raison au centre de toutes les convictions. Un véritable culte l’entoure, culte du raisonnable d’abord, du bon sens, qu’on rattache au nom de Descartes,- le bon sens étant la chose la mieux partagée, surtout en France, comme chacun sait- mais aussi culte de la raison positive, rationnelle celle-là, évoquant Condorcet et Auguste Comte. » Ces termes sont ambigus, fonctionnant avant tout comme des étendards, et d’autant plus efficace qu’on ne les définit pas. Pestre, p172. « Le contexte idéologico-philosophique n’incite en rien à remodeler les schémas de la physique galiléenne, ni le sacro-saint déterminisme du « sens commun » qui postule à l’évidence que telle cause produira toujours tel effet, que tout est localisable, que tout est toujours reconnaissable dans la science, aux imprécisions de mesure près. Rien donc qui puisse rappeler la philosophie du cercle Ekliptica de Copenhague dans lequel se forma la pensée de Bohr, ni l’importance de l’irrationalisme ambiant de la république de Weimar, ni bien sûr les cercles estudiantains radicaux et contre-culturels évoqués par Ludwig Feuer lorsqu’il parle de l’académie Olympia dont Einstein était l’un des … trois membres. » Pestre p 172.

Les physiciens français de l’entre deux guerre étudiés par Pestre, malgré leur différence de sensibilité politique, sociale, se rejoignent sur la valeur accordée à la science, « ils accordent à celle-ci une valeur humaine et morale, une valeur qui est secrétée par la pratique même du scientifique et qui lui confère de ce fait un rôle éducatif positif. » p 175

Pour Louis de Brooglie (Grandeur et valeur morale de la science, p 237, Pestre p 176), « la science n’a pas de but utilitaire, elle est désintéressée, et s’inscrit donc, dans l’homme, du côté des valeurs utilitaires. Voulant pénétrer les harmonies naturelles, l’ordre de l’univers, l’ordre ontologique qui nous dépasse. » Enfin, mais enfin seulement, la science permet l’amélioration de la vie matérielle par le biais des sciences appliquées. La hiérarchie est nettement marquée entre la science pure et la science appliquée.

Les hommes de gauche néanmoins ont plus tendance « à faire déborder leur discours sur le social, de légiférer au nom de la science sur la métaphysique et la religion. » Pestre p 186

Le savant qui pratique la science est perçu par la société française de l’époque comme un « nouveau sage, « on aime » Pasteur et Curie, symboles de la science française, on leur fait confiance et leurs travaux font partie du patrimoine. » p 179 Pestre

Après avoir trouvé des traits qui s’apparentent à des « faits nationaux »,  la deuxième phase du travail de Pestre a été de les comprendre, de les analyser.

« La raison n’est pas que positive chez les Français, elle est aussi esprit de netteté et d’ordre, sens du choix et tolérance. Ce thème est fréquent chez les scientifiques de droite qui l’inscrivent dans une tradition remontant au XVIIème siècle, à Pascal, à Descartes et au classicisme, qu’il soit architectural, pictural ou littéraire. S’affirment ici les propriétés d’un esprit plus volontiers national, esprit perpétué à travers les siècles par la langue, le goût, les qualités personnelles des grands maîtres français. On peut classifier ces caractères de la raison française autour de deux pôles : l’un qui affirme la notion d’ordre et de rigueur, l’autre qui s’articule à la notion complexe de sens commun ou de bon sens, signifiant qui renvoient à la crainte des excès – et par là au déraisonnable – mais aussi à l’équilibre, à l’harmonie, et par là à l’évidence. (p 190)

 

Pestre p 198 « Au-delà des nuances, nous semble exister un socle archéologique commun assez solide, composé d’idées, de principes fondamentaux, d’évidences axiomatiques, de référents ultimes qui soutiennent la pratique de la communauté physicienne [entre les deux guerres]. [Cela explique en partie] la prééminence dans les manuels de l’époque de physique d’une démarche classique et cohérence, la présentation de la physique sous son aspect le plus ordonné, même si cela se fait au détriment des travaux perturbateurs les plus récents […] nous semblent trouver leurs racines dans la volonté toujours réaffirmée en France de suivre des principes de clarté dans l’exposition et de logique dans l’énoncé des postulats et des théorèmes, dans le désir de ramener la science à une synthèse close et définitive : les maîtres mots toujours répétés sont logique rigoureuse, ordonnance solide, fermeté gracieuse, pureté élégante. Le désordre de la science en construction, voire en révolution – ne saurait être toléré. »

« Tout pédagoge français garde secrètement au fond de lui le projet de présenter La Théorie globale de la physique. » Pestre p 199 themata unicité xx.

« La science a comme fonction de donner une transcription du réel en conformité avec un certain nombre de principes. » Pestre p201  « On préférera souvent garder une science « rationnelle », c’est-à-dire cohérente, sans hypothèse, entrainant trop loin du cartésianisme géométrique, c’est-à-dire encore, ne s’éloignant pas trop de la Raison humaine triomphante qui a reconstruit le monde à partir de règles d’évidence. Bien sûr encore on sera capable d’accepter les théories efficaces nées ailleurs, mais ne pouvant les recevoir pleinement dans leurs implications para-scientifiques, on sera à peine en mesure d’innover, de faire œuvre créative originale en ce domaine. Les Français ont pu jouer un rôle essentiel dans la physique mathématique du XIXème siècle, ils seront moins à l’aise dans les facultés d’imagination non classiquement rationnelles que demandera la physique quantique et le monde de l’atome, ils seront ceux qui auront le plus de difficulté à évoluer librement dans un monde de pseudo-objets ne se déplaçant plus dans le cadre du temps et de l’espace communs. Et cela semble vrai même pour ceux qui acceptèrent le plus vite ces théories étrangères : nous l’avons vu pour Paul Langevin et Louis de Brooglie. ». Pestre p 201.

Le consensus sur la culture générale

 

Qu’est-ce donc que cette culture générale revendiquée par l’ensemble de la société française ? C’est d’abord une méthode d’apprentissage plutôt qu’un stock de connaissances. C’est d’abord l’art d’apprendre à bien apprendre [enseignée dans toutes les disciplines…] Idéalement, le bon élève est aussi doué en version latine qu’en géométrie. Toutefois le tryptique littérature-mathématique-philosophie reste le noyau de cet enseignement. Sur quoi débouche la culture générale ainsi définie ? Avant tout sur l’art de développer ou d’illustrer les idées générales, une « composition claire et ordonnée » mais rarement sur une formation technique particulière.

« l’abstraction au dessus du réel, les mots au dessus des choses, la rhétorique à la science. » p292

« On ne demande pas aux étudiants d’être originaux. » « Partout c’est le livre qui commande »p294 comme en Inde.

« La quasi absence de séminaire, le privilège accordé au professeur présentant la science du haut de sa chaire. » p 294 Comme en Inde.

La dévotion va à la science pure, à la science élément de Culture. La science trop spécialisée et trop appliquée est placée en dessous.

Page 285 « Un certain nombre de traits propres aux physiciens français : la confiance dans la science pure et ses vertues morales (Pour H.G Gerlach, il n’y a pas de pays où dans l’odre des valeurs la science ait été placée auss haut, héritage de Comte, Condorcet, Saint-Simon, foi dans la science, dans ses méthodes, dans sa rationalité (Union des Rationalistes au XXème siècle), dans son déterminisme, dans ses valeurs. » savant toujours critique vis-à-vis de la spécialisation excessive, peu d’attrait pour la science appliquée et contacts avec monde industriel.

Je cherche à dégager des généralités car c’est ce qui me semble le plus passionnant. Pestre P 322 n’a-t-il pas montré que le tempérament français « le gout pour l’exposition de problèmes du point de vue toujours le plus général ? » la recherche de l’explication la plus englobante ?

Il ne s’agit pas de décrire de manière générale un « esprit indien » ou un « esprit français » à partir de quelques dizaines de physiciens interrogés, mais de partir de modèles généraux proposés par d’autres (Descola, Ramanujan, Pestre, Foucault, M. Crozier, S.Hoffmann, etc) pour montrer que les caractères mis en évidence par nous au sein du groupe de physiciens renvoient à des éléments plus vastes, pour indiquer les déterminations plus globales qui ont modelé les physiciens interrogés.

Certes une société ne reconnaît pas un, mais plusieurs systèmes de valeurs. Malgré des nuances et des contre-exemples, nous avons pu observé une trame commune d’adhésions thématiques, un « socle archéologique culturel, voire épistémologique » (Pestre, p 323). Malgré l’originalité indéniable des individus, nous pensons avoir convaincu et montré que ce socle induisait des rapports différents au réel et aux théories.

[Pour les physiciens français de l’entre deux guerres, il n’y a pas forcément de valorisation de la science théorique par rapport à la science expérimentale, mais de la science pure par rapport à la science appliquée. Cela peut amener à une contradiction interne chez les étudiants… On part de la matière pour arriver à la théorie, et la théorie ne doit pas retourner à la matière. La théorie n’a pas d’existence autonome mais ne doit pas non plus être appliquée. Quel sens donner à cela ?]

 

Pour découvrir la pensée de Sundar Sarukkai, philosophe des sciences en Inde

images Voici quelques éléments de la pensée Sundar Sarukkai, un philosophe des sciences indien, spécialiste de la logique ancienne, et ex physicien. Deux de ses ouvrages ont servi de support à ces éléments : Indian philosophy and philosophy of science, Philosophy and Culture, Centre for Studies in Civilizations, 2005 et Gopal Guru, Sundar Sarukkai, The cracked mirror, An Indian Debate on Experience and Theory, Oxford University press, New Delhi, 2012. De nombreuses videos de Sundar Sarukkai sont également disponibles sur youtube, par exemple celle-ci. Il ne s’agit pas de construire une adéquation exacte entre concepts occidentaux et indiens mais une exploration constructive et déconstructive des concepts issus des différentes cultures.

Logique et pensée indienne

Sundar Sarukkai identifie deux affirmations dans les tendances actuelles des historiens indiens des sciences.

 “We can identify two broad claims: one is that ancient Indian civilizations had elements of the scientific and the technological, as manifested in their advanced theories in mathematics, astronomy, linguistic, and so on. This is a claim that can be verified since there has been substancial documentation on this subject. It is indeed true that Indian society has developed techniques, methodologies and result in fields such as astronomy, mathematics, linguistic and mettalurgy, which were much more advanced than in other contemporary civilizations. [Chattopadyaya, 1996 par exemple]. (2005,p 1)

The second claim is that some concepts in modern sciences particularly in quantum theory and cosmology, are described by and anticipated in ancient Indian thought. This is not only a contentious claim but also one that is intenable or even undesirable. Modern science, particularly quantum theory, is a discourse which is unique in many respects and to claim that some elements of it are actually what the ancient Indian thinkers were talking about is to mistake the nature of both Indian philosophy and modern science.”

D’un côté, dit-il, ceux qui revendiquent une science et une technologie très ancienne en mathématique, astronomie, métallurgie, etc. D’un autre, ceux qui vont jusqu’à revendiquer une connaissance très ancienne des théories modernes comme la mécanique quantique. Sarukkai approuve la première position et dénonce la seconde.

L’intérêt de Sarukkai porte sur la manière dont les philosophies rationnelles indiennes ont une contribution à apporter à la philosophie des sciences (et non pas à la science en elle-même), à la philosophie de la mécanique quantique par exemple, et non pas à la mécanique quantique en elle-même. Il précise qu’avant d’examiner de quelle manière la philosophie indienne peut être d’une quelconque pertinence pour la philosophie des sciences contemporaine, il faut une explication de la relation entre philosophie et science en Inde. La tradition indienne de logique n’est pas seulement engagée dans l’acte de connaissance mais aussi dans les formulations théoriques de catégories telles que l’inférence, la concomitance invariable, l’empirisme etc. (2005, p 4)

Une des raisons qui explique l’absence de traditions philosophiques non occidentales dans les courants principaux de philosophie des sciences vient de la croyance que la science moderne est un produit de la civilisation occidentale et donc son analyse serait mieux faite dans les traditions provenant de cette civilisation. (2005, p6)

Même s’il est évident que la philosophie indienne n’a pas de parentée directe avec la science moderne, certains espaces conceptuels et méthodologiques sont concernés. Il y a beaucoup, par exemple, en commun entre traditions rationalistes indiennes et la pratique de la science moderne. La philosophie indienne a été profondément engagée dans le développement de disciplines telles que la logique, l’épistémologie et la philosophie du langage, où des termes philosophiques tels que « empirisme », « nature de l’inférence » et « causalité » étaient partie intégrante. Les théories indiennes du débat comme le nyaya, sont d’un grand intérêt pour la science car la nature du débat  – description des différents types d’arguments, des différents types d’erreurs qu’il est possible de faire lors d’un débat, etc. – est fondamentalement concerné par la question de la transition entre le savoir personnel et le savoir social.

 « Philosophy of science, based on western philosophy and logic, is actually searching and demanding for logic in science. In contrast, Indian logicians were demanding that logic be scientific. This is this question of priority, whether logic comes first or science, that is at the heart of the difference between Indian and western logic.” (2005, P 13)

Pour les logiciens indiens, la principale préoccupation était de rendre la logique scientifique. Cela implique que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques. C’est en cela que la logique indienne est essentiellement corrélée à la méthodologie scientifique.

Les logiciens indiens avaient deux grandes préoccupations : la relation entre le signe et le signifié (que le signe soit un mot, un chiffre ou autre chose), et la possibilité de dire quelque chose à partir d’une observation. Tout comme pour Pierce, la logique et la sémiotique sont intimement liées. La logique indienne privilégia la notion d’un signe « naturel », ou un signe qui présente des connexions avec le signifié, alors que dans la tradition occidentale, la nature arbitraire du signe est devenue extrêmement influente.Cette influence est visible dans la manière dont à la fois les mathématiques et la logique sont devenues dépendantes de l’idée d’un symbole arbitraire. Le caractère sémiotique de la science n’est pas souvent discuté. Pourtant la science, tout comme la logique est très sémiotique. Comment pouvons nous être certains que le signe réfère correctement à une entité particulière dans le contexte d’une observation, par exemple d’un électron ? L’école Dignaga a donné 3 conditions pour qu’un signe soit logique. Si nous étendons cela à l’expérimentation scientifique, nous pouvons constater que les conditions de Dignaga de similarité et dissemblance ont le même objectif que la demande de réplicabilité en science. (1005, p14)

Sur le second point, celui du passage d’une observation à une généralisation théorique, les 5 étapes de l’école Nyaya [école de logique, vers le IIIème siècle, early nyaya] ont une corrélation forte avec le modèle deductive-nomologique de l’explication scientifique. L’école bouddhiste des modèles inférants est aussi concernée par ce sujet.

La relation entre la vérité et l’action est au cœur de leurs préoccupations. L’idée que tout ce qui est connaissable est exprimable en langage existe parmi les Nyaya et les grammairiens BhartRhari [école de grammairiens philosophes, vers le IIIème siècle]. Ceux-ci développent une théorie extrêmement intéressant des mots, des phrases et du sens, de la connexion entre les mots et leur sens à un niveau fondamental de conscience. Pour la science, la comparaison tient de l’idée que tout savoir sur le monde est connaissable en principe (par la science). Pour la science : comprendre le monde c’est comprendre son langage (2005, p18).

La conviction que les idées mathématiques sont le langage correct du monde a des résonnances fortes avec les thèses BhartRahi. La science doit trouver les bons mots mathématiques. Donc, la convergence entre ces thèses et la science moderne peut engendrer de nouvelles perspectives à la fois sur le langage et la science.

L’école nyaya est très empiriste : chaque inférence doit être ancrée dans une observation, un exemple. Ces exemples doivent être communément acceptés et peuvent être positifs ou négatifs (supportant l’inférence ou pas).  (dans la cuisine par exemple, nous voyons le feu et la fumée survenir ensemble). La quatrième étape applique le principe général, la cinquième établit la conclusion. (1ère étape : ce qui doit être inféré, deuxième,  explique la raison de faire une inférence (la fumée). La raison jointe à une principe générale ou une loi naturelle, permet l’inférence). (2005, P52)

L’école Dignaga (450 av J.-C.) a tourné les questions de logique en questions de sémiotique ; préfigurant les questions occidentales postérieures (XIXème siècle, Pierce ?) : l’inférence est reliée aux signes, elle survient quand nous en venons à croire à quelque chose que nous ne percevons pas directement.  Nous élargissons par elle nos capacités perceptuelles, par la raison logique.

Objectif/subjectif

Dans cette partie, nous traitons des pensées de Sarukkai sur la théorie et la pratique (2012).

Pour Sarukkai, la pensée indienne est axée sur l’extraction d’une partie objective dans un tout vu comme subjectif.

 “ As philosophers have long argued, descriptions of the properties of the world are, primarily and fundamentally, descriptions of our experiences of the world. The phenomenological traditions, both in India (where almost all traditions are fundamentally  phenomenological) and Western philosophy, embrace this basic insight and, instead of artificially breaking up the subject and the object, they look for ways to extract the objective from the omnipresence of the subjective.” P3

 « Indian philosophical traditions are primarily about cognitions. The description of experience as subjective feeling does not occupy a dominant role in this traditions. First person experience is only  a particular kind of cognitive state, and experience in general is more encompassing.” (2012, p49)

Nous ne sommes pas que pure conscience, nous avons une experience du monde par nos 5 organes sensoriels, mais ceux-ci ne sont que les médiateurs de l’expérience. Ce qui lie ces données issues des 5 organes à l’expérience personnelle du « je » est la conscience.

« the body is the complex that consists not only of the physical organs but also consciousness. » Les organes des sens n’ont pas de sentiments. Le corps est le complexe qui consiste en les 5 organes mais aussi en la conscience. Une telle vue est commune à la philosophie indienne. « It is interesting to note that for indian philosophy, in general, the mind is seen as constituted by « matter » and is seen as the sixth organ, albeit one that is an internal organ. The function of the mind is to synthesize the sensory imputs from the other five sens.” (2012, p49)

« Fundamentally, the problem is that there is no guarentee for thruth or falsity of experience, and hence experience – in itself – cannot be justified.” (2012, p51)

Une part de ce problème concerne la manière dont on définit le savoir (knowledge). Dans la tradition occidentale, largement influencée par les principes épistémologiques issus des Grecs, il existe une distinction claire entre le savoir « théorique » et le savoir « pratique ». Les échos de cette dichotomie sont visibles dans la distinction entre théorique et empirique.

« Following Plato, knowledge is characterized by its capacity to be justified and to guarantee certainty”.

Ceci mène à une longue tradition dans la pensée occidentale qui distingue la forme idéale de savoir (comme dans la logique formelle et mathématique) comme étant contre les formes empiriques de savoir (comme en sciences). Jusqu’au début des sciences modernes, le savoir était avant tout associé à la certitude non pollué par le savoir empirique et ce fut l’influence du chimiste Boyle et du physicien Newton qui légitima le savoir scientifique empirique. (Osler, 1970). Cette forme de savoir est indépendante des données sur le monde tel qu’il est : «  ce qui est nécessaire est ce qui est vrai dans tous les mondes possibles. Ce qui est vrai dans tous les mondes possibles ne dépend pas de ce qui est vrai dans ce monde-ci, et donc, ne peut pas être une forme idéale de savoir (au contraire de la logique et des mathématiques)»

« Interestingly, such a distinction between rationalism and empiricism does not occur in the Indian philosophical traditions. For example, formulations that define necessity in terms of being true in all possible worlds would not be acceptable to these philosophers for the simple reason that there is a strong streak of empiricism in all Indian philosophical traditions. Their view of knowledge is not based on an ideal notion of logical and mathematical knowledge. In contrast, both Indian logic and mathematics are themselves “empirical”. (Gross, 1990) P 52

Experience is thus the ultimate grounding of all Indian formulations of knowledge. But, in saying this, we should note that their understanding of experience is broader than that used in the rationalism-empiricism debate.

Le mot le plus courant pour traduire “experience” dans la philosophie indienne, serait anubhava, bien que certains auteurs (de Matilal à A.K.Ramanujan) signalent qu’il n’y a pas de correspondance sémantique exact entre « anubhava » et « experience ». Anubhava est relié à la notion de soi, et dans la pensée indienne, il est impossible de parler d’expérience sans évoquer le soi. Dans les traditions occidentales où une telle distinction est faîte, nous pouvons noter un parallèle entre experience et savoir. Dans l’établissement de la science moderne, le connaissant est distinct du connu, en conséquence, l’expérimentateur n’est pas évoqué dans la description de l’expérience. (2012, p 54)

Quand nous parlons d’expérience, sommes nous en train de parler du « soi » ou du « sujet » ? Comme l’explique Steinvorth (2009 : 4), les idées à propos du « soi » dans la pensée occidentale sont fortement entrelacées à celles de rationalité. Il y a deux grandes conceptions du Soi dans la pensée occidentale, celles de Locke, associées à la « rationalité utile » et les idées cartésiennes du soi (de Descartes). Jusqu’au XVIIème siècle, les idées sur le soi étaient influencées par celles d’Aristote et des Stoïciens. Depuis le XVII, les idées sur le soi sont dominées par la pensée de Locke, en rapport avec la distinction entre des sociétés rationelles individuelles et des sociétés moins rationalistes et collectivistes. La rationalité a servi a justifier un certain discours de domination coloniale (Ada, 1989). (2012, P59)

« The perceived superiority of the West is fundamentally related to the way the self is conceptualized in its many intellectual traditions. Such a view of the changing self influences Eurocentric and colonial discourses. It has also influenced modern social theory in india.” (2012, p61)

Pour Sarukkai, il faut reconnaître que les categories de soi et de sujet ne sont pas indépendantes des presuppositions culturelles et des visions du monde. Nous devons bien sûr prendre en compte le fait que les empiricistes et quelques philosophes contemporains ne feraient pas de distinction entre soi (self) et sujet (subject) mais néanmoins, une telle distinction a eu une influence sur la manière dont les sciences sociales ont répondu au problème de l’expérience et de sa relation à la pratique.

Il existe différentes théories philosophiques dans la philosophie indienne et autant de formulations différentes du soi ! Une tradition majeure qui a eu une grande influence sur la question du soi est celle du Vedânta. Les écoles bouddhistes et nyâya différaient du Vedânta, les bouddhistes réputé pour sa négation du soi. Mais, de manière générale, il semble qu’il y ait eu des éléments communs dans les diverses écoles de pensée indienne (sans inclure celles qui nient l’existence du soi). Premièrement, l’idée que le soi est mieux capté par des notions du « moi ».

« The nature of the self is also closely related to the theory of body, mind, and consciouness these theories hold.  For many Indian traditions, the mind is not different from the body in kind, like it is for Descartes and modern thought. Mind (manas) is also matter like the body (Chakrabarti, 1999). Moreover, in Indian thought, the self is always embodied.” (Ram-Prasad, 2001, 381). Advaita, Nyâya and Mîmâmsâ are all concerned with the nature of experience , but tend to describe it in terms of consciousness. The first question that confronts these philosophers is this : who perceives experience ? Suppose I have a particular experience. When I say that I have that experience, does it necesserly imply another self that is perceiving this experience ? What they were asking is wether consciousness needs another higher-order “seer” to “see” the experience. For Nyaya and Mimamsa, the self is the object of consciousness and it is available through the “I” experience. But for the advaitins, consciousness is “self-luminent” and is thus able to see its own functioning.

In general, for Indian philosophers, the ultimate knowledge is the knowledge of the self – that is, perceiption of its true nature”.(an experiencing subject who is not experiencing anything). P 65

“we could call the self the owner of the experiences that the pure subject becomes aware of.”

For the advaitans, the langage involves a division into subject and object because of the powerty of langage whose word “knowledge” and “experience”  can not be used with references to the pure subject.

Dans la théorie cartésienne du soi, le rôle du soi comme agent reflectif, capable de jugement et d’action donne un sens de l’autonomie au soi.

L’idée de conscience de soi est dépendante de son lieu d’énonciation. Elle ne possède pas le même sens en Inde, et en France, pas le même sens dans certaines communautés.

 

Théorie et Pratique

Cette question du soi objectif ouvre sur la question de l’éthique en science. Quelle est la personne qui produit le savoir, quelles sont ses intentions ?

P 129 « the origin of theory in modern science was possible only when ethics was removed from the domain of knowledge. This also meant that the moral statut of the knower became of the knowledge held or created by the knower.” P 129

P 132 “ For a long time and in different cultures, the moral status of the producer of knowledge influenced the way knowledge was viewed. » Par exemple, le savoir du Dr Mengele qui était un médecin nazi, doit-il être rejeté ? Un savoir mal acquis doit il être rejeté ? Des exemples différents peuvent être trouvés sur des savoirs dont l’impact peut engendrer des nuisances : le nucléaire, les pesticides, les nanotechnologies. Le blâme n’est posé sur les savoirs mais sur les personnes utilisant ces savoirs. Une autre manière de renforcer le mythe qu’une science n’est ni bonne ni mauvaise et peut devenir les deux, est la division en « science théorique » et « science appliquée ». Les problèmes éthiques en science sont souvent le fait des sciences appliquées, impliquant la technologie. P 134 Les scientifiques ont tendance à dire que la curiosité les a amenés à se pencher sur certains problèmes. Ils sont curieux sur tout un tas de questions : que se passe-t-il si l’ADN est cloné, etc. La manière dont les scientifiques fuient les challenges éthiques liés à leur pratique repose sur le cocon de la curiosité. Pour que la science puisse être libérée des questions éthiques (particulièrement de l’éthique religieux), il a fallu libérer de concept de « curiosité » des ses connotations négatives.

Avant cela, en Occident, on reconnaissait une relation entre celui qui sait et son savoir, le savant et son savoir. La curiosité était le penchant de la vanité et de la fierté, le savoir motivé par la curiosité n’était pas valorisé. La modernité a du rompre cette relation. Auparavant l’épistémologie était reliée à l’éthique. Leur dissociation est à la racine de position moderne de théorisation.

 

Pratique, théorie et classes sociales

Sarukkai s’intéresse au rôle des classes sociales indiennes en matière de théorie et de pratique. Il y a des raisons historiques, écrit-il, qui donnent un avantage strucuturel au niveau supérieur des « twice-born (TTB) », qui est la section de la haute classe de la hiérarchie sociale en Inde, dans le fait de consolider sa position privilégiée à faire de la théorie. Historiquement, les inégalités accumulées ont semblé renforcer la fermeture épistémologique des Dalits.  Les Shudras, selon le code de Manu, sont nés des jambes, et donc sont déficients en termes de capacité à penser. Le code de Manu refusa le droit aux Dalits et aux femmes d’accéder à une éducation formelle, qui est nécessaire pour atteindre la capacité à parler dans un langage abstrait et universel. Cette division, avec la sanction religieuse subséquente, a été naturalisée dans la conscience populaire, comme le montre bien cette chansonnette :

« Nrahmanchy ghari lihina [at the Brahmin’s you write and learn]
Kunbay ghari dana [at the tiller’s you trash]
Mahara ghari gana [at the Dalit’s you sing]”
(2012, P 16)
Les membres du TTB ont pu conserver cet avantage de “theoriser” pour différentes raisons :
–           Ils étaient assez fortunés pour recevoir une éducation moderne des impérialistes
–           Beaucoup d’entre eux ne voyaient pas de problème à migrer dans des pays occidentaux même si cela à l’encontre de leur religion.
–           Ils purent bénéficier de bourses allouées par les Etats princiers et coloniaux. Et même après l’indépendance, ils étaient encore favorisés par ces bourses car beaucoup de Brahmans influents dirigeaient des instances intellectuelles-culturelles de l’Etat.

 

 

Une dernière citation, pour le plaisir : « La critique de l’universalité, concomitante de l’émergence de la philosophie dite continentale (par opposition à la philosophie analytique) a permis de venir aux prises avec des problèmes tels que le savoir local, les ethnocultures, etc. » 2012, p39

Le TIFR (Tata Institute) en images

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Le Tata Institute of fundamental research (TIFR) est un centre de recherche situé au sud de Mumbai (Bombay). Cet Instititut a été fondé par Homi Babha, et est maintenant financé par l’Etat, qui soutient fortement la recherche fondamentale en Inde. L’Institut accueille des disciplines très polyvalentes : astrophysique, physique des hautes énergies, physique nucléaire, physique statistique, biologie, chimie, mathématique, computer sciences, … Et régulièrement des séminaires se tiennent qui regroupent dans un même lieu des représentants des différentes disciplines. Havre de calme et de méticulosité, aux abords d’une ville surpeuplée et aux allures anarchiques pour le non initié, le Tata est un lieu surprenant. Le professeur sur la photo avec le poster s’appelle K.P Singh, et il est à l’origine de la conception du premier satellite d’observation astronomique indien.

Attiser une passion pour la physique parmi les étudiants de l’Inde

TD a Bangalore Physicsworld 2012Pour un étudiant indien aujourd’hui, le choix  » raisonnable  » est d’obtenir un diplôme d’ingénieur, qui garantit un emploi bien rémunéré dans l’industrie. En effet, les étudiants qui passent par les écoles d’ingénieurs de l’Inde sont la principale source de nouvelles recrues pour l’ingénierie et la technologie de l’information, des secteurs qui ont explosé au cours de la dernière décennie. L’étude des sciences naturelles ou de la physique fondamentales peut sembler beaucoup moins attrayante parce que ces domaines nécessitent généralement une formation supplémentaire avant de pouvoir commencer leur carrière et sont moins bien payés.
Les 16 instituts de technologie (IIT) indiens , sont considérés par beaucoup comme des billets d’or pour une carrière réussie. Le nombre d’étudiants passant l’ examen d’entrée des IIT – notoirement difficile – a considérablement augmenté au cours de la dernière décennie , avec près d’un demi- million d’étudiants en compétition pour moins de 10 000 places en 2011. Il existe même toute une industrie basée sur la formation des étudiants à cet examen d’entrée, avec de nombreux tests d’entrée dans des écoles spéciales qui ne font que les entraîner à passer l’examen des ITIs (comme les prépas françaises aux grandes écoles).

 » En Inde, un diplôme d’ingénieur (degree in engineering) vaut tellement plus sur le marché de l’emploi par rapport à un diplôme de physique », explique Arnab Bhattacharya , un diplômé d’un IIT et maintenant basé à l’Institut Tata de recherche fondamentale à Mumbai .  » Les gens qui font de la physique sont vraiment passionnés par ce sujet parce qu’ils ont eu beaucoup de pression dans leur famille pour ne pas faire de la recherche en science . « 

Mais alors que le secteur de l’ingénierie a aidé l’Inde à émerger comme un acteur compétitif sur la scène mondiale au cours des dernières années , le gouvernement indien est conscient qu’il a encore un long chemin à parcourir pour rattraper quelques-unes des économies plus matures , y compris son voisin la Chine .
Le président M.Singh, s’adressant au Congrès scientifique indien au début Janvier 2011, a déclaré une décennie de l’innovation.

 » Le temps est venu pour l’Inde de produire les Ramans et Ramanujans du 21e siècle ». Dans le même discours, Singh a proclamé sa conviction que la clé pour faire cette transition est d’investir dans l’enseignement des sciences au niveau universitaire :  » j’ai toujours cru qu’une université est le lien vital dans la chaîne de l’enseignement de la science et de la recherche ».

 

L.S Shashidhara, le doyen de la recherche à l’IISER de Pune, estime que le système universitaire traditionnelle indien et les instituts d’enseignement technique du pays, ont permis de diplômer des gens aux solides compétences techniques, et les ont dotés d’une bonne éthique de travail. Mais il reconnaît aussi que ces instituts n’ont pas réussi à produire un grand nombre de diplômés disposant d’une profondeur de connaissances scientifiques suffisamment étendue pour produire une véritable innovation indienne.

 » Le problème actuel de la pharmacie, de l’automobile et des industries des nouvelles technologies, c’est qu’ils n’ont pas un nombre suffisant de personnes formés pour faire de la R & D  » estime-t-il.  » Ainsi, par exemple, ils sont capables de fabriquer n’importe quel nombre de voitures dans ce pays, mais pour concevoir une nouvelle voiture, ils n’ont pas les personnes disponibles avec une connaissance suffisante que ce soit en aérodynamique ou en transfert de chaleur. »

Pour y remédier, les IISERs ont relevé le défi de former une nouvelle génération d’étudiants qui peuvent penser scientifiquement plutôt que de simplement maîtriser la capacité de mémoriser des faits scientifiques. L’une des principales différences entre les pratiques des IISERs et l’enseignement des sciences dans les universités indiennes traditionnelle est l’accent mis sur la recherche. Les étudiants sont immergés dans la recherche scientifique à travers leurs programmes d’études et ils ont tous étudié un programme scientifique interdisciplinaire.

Shashidhara ajoute que les programmes d’enseignement de premier cycle sont souvent liés à des projets de recherche en cours.  » Notre institut est fondée principalement sur un concept de rôle modèle « , dit-il. «Si les chercheurs sont en train de faire un travail de qualité et si les doctorants sont ravis de ce qu’ils font, les étudiants qui viennent dans ce domaine seront motivés pour prendre la recherche comme choix carrière. »

Et pour attirer les meilleurs chercheurs, les nouveaux membres du corps professoral sont assurés que le temps d’enseignement du premier cycle ne représentera pas plus de 20 % de leurs heures contractuelles. En réalité, le temps d’enseignement représente une fraction nettement plus petite de la semaine de travail, car les chercheurs sont libres d’utiliser les laboratoires à leur guise.

Pour entrer dans l’un des cinq IISERs , les élèves peuvent passer le même examen d’entrée que les étudiants candidats aux fameux IIT. Mais les IISERs offrent aussi des places pour les étudiants qui obtiennent des notes suffisantes dans les examens scolaires de l’Etat, qui passent alors un court test d’aptitudes. En 2012, les IISERs ont admis 600 nouveaux étudiants – 120 pour chaque institut. Tous les étudiants s’inscrivent sur ​​une période de cinq ans dans laquelle les ils passent leurs deux premières années à étudier un programme de base de physique, chimie, mathématiques et biologie, avec une quantité importante de travaux de laboratoire dans chaque discipline. Dans les troisième et quatrième années, les étudiants peuvent commencer à se spécialiser dans l’une des disciplines scientifiques de base ou continuer à étudier un ensemble de sciences, ainsi que la présentation de nouvelles options comme les neurosciences. Les étudiants ont alors la cinquième année entière pour poursuivre un projet de recherche de leur choix, qui peut être réalisé dans les installations des IISER ou dans l’industrie.

Les IISERs parviennent-ils ainsi à atteindre cet objectif d’inciter plus de diplômés à poursuivre la recherche de la science ? Bien qu’il soit trop tôt pour tirer des conclusions définitives, il y a quelques signes avant-coureurs. Parmi les diplômés des deux premiers lots des élèves à IISER Pune, près de 70% ont continué à faire un doctorat en sciences et 10 % sont impliqués dans la recherche industrielle et le design. Selon Shashidhara, ces chiffres sont comparables dans tous les IISERs. Dans les universités classiques, seuls 25 % des étudiants poursuivent des carrières dans la science.

 

Toutes les références sont issues de Physicsworld, special report India, decembre 2012. J. Dacey, p 28

Une analyse de la culture scientifique en Inde, Prasad, 2005

Notes de lecture et extraits traduits del’article :

Prasad, A. (2005). Scientific Culture in the “Other” Theater of “Modern Science”: An Analysis of the Culture of Magnetic Resonance Imaging Research in India. Social Studies of Science, 35(3), 463–489. doi:10.1177/0306312705050831

Dans cet article, Prasad montre qu’une culture de non-collaboration existe en Inde, quelque soient les disciplines et les institutions.

 « Presque tous les scientifiques et les représentants du gouvernement que j’ai interrogés ont convenu qu’il n’y a pas beaucoup de recherche collaborative en Inde » (Prasad, 2005).

L’auteur montre comment, pour expliquer leur manque de collaboration, les scientifiques indiens citent très souvent des attributs cognitifs et comportementaux. Néanmoins, d’après Prasad, ce serait une erreur d’utiliser ces réactions pour faire valoir que les scientifiques indiens manquent de certaines «valeurs scientifiques», ou de montrer que les pratiques techno-scientifiques en Inde sont différentes en raison de certaines valeurs ou comportements cognitifs persistants ou certains attributs de la culture indienne. D’après lui, l’habitude de non collaboration fonctionne en relation dialectique avec les réseaux nationaux de pouvoir et d’administration.

La culture de la science en Inde n’est pas statique et immuable. Elle est en train de changer, en raison d’un consensus néo-libéral émergeant, et en raison des efforts fructueux des Indiens dans le domaine du développement de logiciels.
Shiva et Bandyopadhyay et quelques autres historiens et sociologues des sciences ont souligné l’importance de l’émergence d’une «communauté scientifique» pour le développement de la recherche scientifique en Inde. Selon eux:

« [L] ‘existence d’ une communauté scientifique qui partage des critères et des valeurs scientifiques devient essentielle pour l’auto-maintien de l’activité scientifique dans une société donnée. Alors que la profession scientifique en Inde est la troisième plus importante au monde, elle ne constitue pas une communauté scientifique qui partage des valeurs et des engagements scientifiques ». (Shiva et Bandyopadhyay, 1980: 593)

Prasad (2005) montre dans le cas de la recherche RMN et IRM (imagerie par résonnance), qu’une communauté sous la forme d’une société professionnelle existe en Inde depuis les années 1960. Cependant, l’existence même d’une telle société n’a pas été en mesure de favoriser les collaborations multidisciplinaires pour le développement de la recherche IRM.

La Recherche dans les zones frontalières permet aux scientifiques dans les instituts d’élite indiens de publier dans les revues de haut rang international.

À certains égards, effectuer des recherches, dans certaines zones frontalières de la science peut être plus facile en Inde qu’aux Etats-Unis, en Europe occidentale ou au Japon.

Prasad montre comment les cultures de la recherche techno-scientifique sont dialectiquement liés aux réseaux de pouvoir et d’administration.
Il a délibérément omis de comparer les pratiques techno-scientifiques en Inde avec ceux d’une autre société ou d’une autre nation comme on compare deux modèles culturels distincts et différents issus de contextes historiques et socio-techniques. Il a préféré s’intéresser à des études empiriques de la pratique et des connaissances scientifiques pour affirmer que la culture techno-scientifique (s) est contingente et intégré au sein de certaines pratiques historiques et socio-technique. Pourtant, comme il le montre dans cet article, nous pouvons tracer quelques traits communs des pratiques scientifiques en Inde.

« Nous ne pouvons que travailler dans une configuration féodale (les rois et leurs serviteurs). En science aussi nous avons besoin d’une «personne tenant un bâton – danda » entretien avec un physicien IRM réalisé par(Prasad, 2005)

Un scientifique indien doté d’une expérience de travail aux Etats-Unis et en Inde estime que les termes

« ‘Sir’ ou ‘Madam’, sont utilisés comme des marques de respect envers les aînés. Même s’ils sont de moins en moins utilisés, comme cela commence à se produire, le respect des anciens est toujours là. »

La culture scientifique indienne a peut-être une forme particulière de collaboration qui suit le modèle traditionnel indien de ‘guru-shishya paramparâ’ (l’ancienne tradition de dissémination du savoir de succession de maître à disciple en Inde).

Un autre scientifique explique:

«Si vous voulez choisir un mot qui caractérise la plupart des scientifiques indiens, c’est le fait qu’ils ne sont pas sûrs d’eux. »

«Si vous donnez un problème à un scientifique indien alors il peut méticuleusement le résoudre. Mais il n’est pas enclin à produire des idées originales ou des problèmes pour lesquelles les Américains sont doués. « Ce n’est pas une croyance rare à propos des scientifiques indiens ou, plus généralement, des scientifiques du soi-disant« tiers monde ». Un scientifique indien en IRM interrogé par Prasad (2005).

Dans presque tous les laboratoires que Prasad a visités, les scientifiques ont toujours montré peu d’intérêt pour l’obtention de brevets. Les scientifiques qu’il a interviewé ont attribué cela à la culture indienne. Certains scientifiques n’ont même pas brevetées les techniques d’IRM qu’ils avaient développés dans leurs laboratoires. Un scientifique IRM a dit «peut-être est-ce le résultat de notre culture. Dans notre culture, la déesse Lakshmi [déesse de la richesse] et la déesse Saraswati [déesse de la connaissance] ne vont pas ensemble.  » Le conflit entre les acquisitions de la richesse et de la connaissance est une croyance commune en Inde. Cependant, il n’existe aucun moyen de déterminer quel effet, le cas échéant, la foi dans les déesses Lakshmi et Saraswati a eu sur les attitudes envers les brevets en Inde. Néanmoins, estime Prasad, nous devons être prudents et en tirer des conclusions sur les caractéristiques inhabituelles de la culture indienne, parce que:

(1) presque chaque société met l’accent sur la pureté de la connaissance,

(2) la conception de la connaissance comme une propriété privée, dotée de droits et brevets, a émergé dans les 300 dernières années et est devenue plus ancrée dans les 30 dernières années. Il ne veut pas dire que les «traits culturels organisés en dehors de la communauté scientifique» ne jouent aucun rôle dans la pratique scientifique. Comme il le montre dans cette étude, les scientifiques ont très souvent affirmé que des valeurs «indiennes» particulières influencent la pratique scientifique. Cependant, les attributs cognitifs ou comportementaux des personnes existent et fonctionnent dans certaines économies politiques, et ils changent au fil du temps. Une explication des pratiques scientifiques comme reflets ou conséquences de la «culture extérieure» fournit, au mieux, une image partielle (dit-il, pas d’accord, Indécise xx). Si nous examinons de plus, dit-il, la spécificité de l’économie politique dans laquelle ces pratiques fonctionnent, cela devient évident. Prasad montre que les réseaux socio- techniques nationaux affectent gravement la culture de la recherche IRM en Inde.
Un rapport du groupe de travail de la Commission de planification intitulé ‘l’Inde comme superpuissance de la connaissance »préparé sous la leadership de APJ Abdul Kalam, l’actuel président du pays, souligne que :

« [Le] XXIe siècle sera le siècle de la connaissance. Seules vont survivre et réussir les nations qui vont construire une dynamique de la connaissance et créer de véritables sociétés du savoir. . . . Un aperçu des impressionnantes réalisations de la civilisation indienne sur trois millénaires renforce la croyance que l’Inde était une société de la connaissance de premier plan dans les millénaires passés. »

D’après Prasad, un tabula rasa pour l’analyse des pratiques / culture scientifique dans les sociétés non-occidentales n’existe pas. Les débats sur la culture scientifique ne peuvent pas être innocemment extirpés des racines eurocentriques de la notion de culture scientifique et son rôle hégémonique dans la création d’une division techno-culturelle Occident / non-Occident. Cependant, nous devons être prudents parce que, même la critique de l’eurocentrisme associé à la science moderne,  continue à être sur-déterminée par l’image construite de la science moder

Enquêtes sur les représentations des problèmes de la mécanique quantique

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Trois enquêtes similaires sur les attitudes envers les fondamentaux de la mécanique quantique ont été publiées à quelques mois d’intervalles cette année 2013.

Schlosshauer, M., Kofler, J., & Zeilinger, A. (n.d.). A Snapshot of Foundational Attitudes Toward Quantum Mechanics, janvier 2013.

Sommer, C. (n.d.). Another Survey of Foundational Attitudes Towards Quantum Mechanics, mars 2013.

Norsen, T., & Nelson, S. (n.d.). Yet Another Snapshot of Foundational Attitudes Toward Quantum Mechanics, juin 2013

Toutes trois sont publiées en libre accès sur Arxchiv. (A part celle de Tegmark en 1997[1], pas d’enquête connue sur le sujet)

Elles concernent un même questionnaire distribués à des physiciens, philosophes et mathématiciens participants à des conférences sur la mécanique quantique et ses interprétations. La première enquête a analysé 33 réponses au questionnaire, la deuxième 18, et la troisième 76. Il faut faire remarquer que les sujets des conférences ont déterminé les types de personnes invitées, et cela a eu en général une influence notable sur les réponses.  Par exemple, le sondage  de Nolsen et Noder a obtenu plus de faveur que le sondage SKZ  en faveur de l’interprétation de Broglie – Bohm. Cela est lié au fait que le thème de la conférence concernée était « la théorie quantique sans observateurs ». Il n’est donc pas surprenant que les participants à cette conférence là ont tendance à présenter davantage une perspectives «réalistes». Ils ont tendance à être attirés par les théories comme de Broglie – Bohm, et tendraient à penser que l’information quantique (quels que soient ses mérites et vertus pour les applications) n’est pas appropriée en tant que fondement irréductible pour la compréhension des phénomènes quantiques.

Le questionnaire présenté comportait 16questions. J’en sélectionné 9, les autres m’intéressant moins.

Malgré l’influence du contexte de la conférence sur la sélection des participants et donc sur les réponses au questionnaire, on remarque que qu’il y a des questions qui sont quasi invariantes en fonction de la conférence considérée: la 3, la 8, la 9.

 

Légende des tableaux : Les chiffres donnent les pourcentages de votes exprimés en faveur de chaque réponse, pour chacune des trois enquêtes, ainsi que la moyenne sur les trois. Le total n’est pas égal à 100 dans chaque colonne car des réponses multiples étaient autorisées.


[1] Tegmark, M. (1997). THE INTERPRETATION OF QUANTUM MECHANICS, sur Arxchiv aussi

 

Question 1: quelle est votre opinion au sujet de la distribution aléatoire des évènements quantique (tels que la désintégration d’un atome radioactif) ?

 

Enquête S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. L’aléatoire est seulement apparent
9 17 36 21
  1. Il y a un déterminisme caché
0 28 33 20
  1. L’aléatoire est irréductible
48 39 28 38
  1. L’aléatoire est un concept fondamental dans la nature
64 39 24 42

 

 

Bien que n’ait pas été précisé le sens du mot «apparent» dans la réponse fournie, la distinction entre la première et la deuxième réponse devient claire quand on oppose l’interprétation d’Everett avec l’interprétation de Broglie-Bohm. Pour l’interprétation d’Everett, l’aléatoire est un effet apparent relié à un certain observateur, la fonction d’onde globale (contenant toutes les branches) évolue de façon déterministe selon l’équation de Schrödinger. Cela ne correspond pas à la notion de «déterminisme caché», qui est souvent associée aux variables cachées, des mécanismes déterministes qui sous-tendent l’apparition d’événements objectifs quantique, comme dans l’interprétation de Broglie-Bohm. Dans le premier sondage (S,K,Z), aucun des participants n’a favorisé l’interprétation de Broglie-Bohm , mais il y avait une bonne quantité de soutien pour l’interprétation d’Everett (voir question 12). Cela peut expliquer pourquoi aucun votes ont été exprimés en faveur d’un déterminisme caché, alors que dans l’enquête de Norsen et Neslon, la majorité des enqupêtés soutenait l’interprétation de Bohm.

Question 2 : pensez-vous que les objets physiques ont leurs propriétés bien définies de manière antérieure et indépendante de la mesure ?

 

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Oui, dans tous les cas
3 6 30 13
  1. Oui, dans certains cas
52 33 47 44
  1. Non
48 44 17 36
  1. Je suis indécis
9 17 5 10

L’une des réponses était : “mauvaise question, car elle presuppose le realism local et ignore l’enchevêtrement.

Question 3 : Le problème de la mesure

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Un pseudo problème
27 6 12

15

  1. Résolu par la décohérence
15 6 3

8

  1. Résolu ou sera résolu d’une autre manière
39 61 51

50

  1. Une difficulté sévère pour la MQ
24 17 37

26

  1. Rien de tout cela
27 17 9

18

 

Question 4 : Que nous apprend l’observation expérimentale des violations des inégalités de Bell ?

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Le réalisme local est intenable
64 11 34

36

  1. Action à distance dans le monde physique
12 17 18

16

  1. Des notions de non-localité
36 67 74

59

  1. Des mesures non effectuées n’ont pas de résultats
52 0 3

18

  1. N’anticipons pas. Prenons en compte les failles de manière plus sérieuse
6 17 0

8

 

Question 5 : Quelle interprétation des états quantiques préférez-vous ?

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Epistémique/informationnel
27 22 9

19

  1. Ontique
24 17 45

29

  1. Mélange d’épistémique et d’ontique
33 28 12

24

  1. Purement statistique (interprétation des ensembles)
3 11 7

7

  1. Autres
12 17 29

19

 

Le problème de la mesure nous force à considérer à la fois notre connaissance des états et des observables d’un système (épistémique) mais aussi ses états et ses observables, indépendamment de notre connaissance (ontique).

Question 6 : L’observateur

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Est un système (quantique) complex
39 33 54

42

  1. Ne devrait pas jouer de rôle fondamental, quoi qu’il en soit
21 6 65

31

  1. Joue un rôle fondamental dans l’application du formalisme mais ne joue pas de rôle physique distincte
55 50 24

43

  1. Joue un rôle physique distinct (par exemple effondrement de la fonction d’onde par la conscience)
6 17 1

8

Il est remarquable que la majorité des personnes interrogées semblent croire que l’observateur n’est pas un système quantique complexe. En outre, très peu mais ce n’est pas négligeable, adhèrent à l’idée que l’observateur joue un rôle physique distinct (par exemple, par un effondrement de  la fonction d’onde induite par la conscience). Compte tenu de la relativement forte adhésion à l’interprétation de Copenhague (voir question 12), cette constatation montre que l’adhésion à l’interprétation de Copenhague n’implique pas nécessairement une croyance en un rôle fondamental pour la conscience. (Comptes populaires ont parfois suggéré que l’interprétation de Copenhague attribue un rôle à la conscience. De l’avis de S,K,Z, c’est se méprendre sur l’interprétation de Copenhague.

Dans l’enquête de Sommer, Les participants reconnaissent un statut spécial de l’observateur. Un tiers voient en lui un système complexe (quantique) et les deux tiers considèrent qu’il est important pour l’application du formalisme ou même pour son rôle physique distinct. Probablement, estime Sommer, le problème très discuté du corps-esprit en mécanique quantique, qui a été vivement débattue lors de la conférence, a joué un rôle dans cette question.

 

Question 7 : Quelle est votre interprétation favorite de la mécanique quantique ?

 

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
a. Consistent histories 0 0 1 0
b. Copenhague 42 11 4

19

c. De Broglie–Bohm 0 17 63

27

d. Everett (many worlds and/or many minds) 18 0 0

6

e. Information-based/information-theoretical 24 6 5

12

f. Modal interpretation 0 0 0
g. Objective collapse (e.g., GRW, Penrose) 9 11 16

12

h. Quantum Bayesianism 6 6 3

5

i. Relational quantum mechanics 6 6 0

4

j. Statistical (ensemble) 0 6 4

3

k. Transactional 0 0 0

0

l. Autre 12 0 8

7

m. pas de préférence 12 44 11 22
n. taisez-vous et calculez N.C 17 N.C 17


Question 8 : De quelle manière le choix d’une interprétation dépend de présupposés philosophiques personnels ?

 

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm)
  1. Beaucoup
58 78 40

59

  1. Un peu
27 17 34

26

  1. Pas du tout
15 6 15

12

 

En l’absence de différences empiriques entre les interprétations, il est naturel de conclure que l’adhésion à l’une d’elles sera influencée par les préférences personnelles et les croyances et la majorité des enquêtés sont de cet avis. Bien sûr, certains peuvent espérer que cette situation ne sera que temporaire, et que nous devrions nous efforcer de régler la question de l’interprétation d’une manière définitive.

 

Question 9 : La superposition d’états macroscopiques distincts

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Sont en principe possibles
67 56 62

62

  1. Seront finalement réalisés expérimentalement
36 39 20

32

  1. Sont en principe impossibles
12 0 20

11

  1. Sont impossibles du fait de l’effondrement
6 6 7

6

 

 

Il n’ya pas longtemps, la frontière macroscopique – microscopique a été systématiquement confondue avec la frontière classique – quantique, même si il avait déjà été souligné par Bohr qu’ils devraient être considérés comme des concepts indépendants. Il se peut que les progrès expérimentaux qui ont permis démontrer les effets de l’interférence quantique sur des objets de plus en plus gros aient modifié les attitudes de nombreux physiciens.

Physique quantique et Vedanta : une mise en perspective avec le « réel voilé » de B.d’Espagnat

Notindexes de lecture et traductions de l’article de

Duquette, J. (2011) “Quantum Physics and Vedanta”: A Perspective from Bernard d’Espagnat’s Scientific Realism. Zyglon, 46(3).

 

Rapprochement des pensées indiennes et de la science moderne

 

Contexte

F. Capra dans son livre intensément adulé ou critiqué « Le Tao de la physique » (1979), développe des tentatives pour fondre les principes de la physique quantique avec les points doctrinaux des philosophies orientales. Cette tentative de rapprochement entre deux types de description de la réalité a été suivie par un certain nombre de scientifiques. Dans cet article, J. Duquette  cite quatre exemples de ces scientifiques[1] (mais dans cette liste, finalement, assez peu sont scientifiques). Goswami est un physicien quantique (pour mieux le connaître, on pourra consulter mon billet sur son livre Quantum Intergration), Jonh Dobson a été chimiste. Panda est un scientifiques biologiste tourné vers la philosophie, le dernier Chandrasekharayya, U. est philosophe. Parmi ces derniers trois sont d’origine indienne. Signalons qu’il existe de nombreux autres ouvrages sur le même thème, de plus ou moins grande notoriété[2].

 

But de l’article

Au sein de ce débat, J.Duquette s’intéresse au rapprochement de l’ l’Advaïta Vedanta (AV) – une branche de la philosophie/spiritualité indienne- et à la mécanique quantique.

J.Duquette est un jeune chercheur (postdoc) en philosophie, à la fois spécialisé dans la philosophie indienne, mais aussi dans la philosophie de la physique, ayant suivi par ailleurs des études de physique. Dans cet article, il s’intéresse en particulier à la corrélation de l’ A.V avec la réflexion du philosophe français des sciences, B. D’Espagnat, sur la mécanique quantique. D’après J.Duquette, « les études récentes sur la physique quantique et le Vedanta n’ont pas été dûment examinées par les travaux des philosophes de la physique. L’article vise à démontrer qu’il est utile et rafraîchissant d’explorer la manière dont ces deux disciplines se rencontrent en termes philosophiques. La physique quantique, en particulier, a donné une nouvelle forme à des idées philosophiques sur la nature de la matière, de l’interaction physique, du déterminisme et de la mesure. Particulièrement importantes sont les découvertes récentes sur le phénomène de la non-séparabilité, qui ont conduit certains philosophes des sciences à rouvrir l’enquête sur le vieux problème de réalisme en science et proposent de nouveaux modèles de réalisme scientifique pour réévaluer la nature de la réalité décrite par la connaissance scientifique ». Le « réalisme » est passé d’un problème  » purement philosophique  » à une question centrale de l’épistémologie scientifique. C’est à ce vieux problème de réalisme en science que s’attaque justement B. D’Espagnat. Dans un contexte différent et à une autre époque, le problème de la réalité et son accès épistémique ont également occupé l’esprit des savants du Vedanta .

Points de convergence entre l’Advaïta Vedanta (AV) et la mécanique quantique (MQ)

D’après J.Duquette, les allégations de compatibilité avec l’AV impliquent généralement deux principaux problèmes théoriques en physique quantique :

(1)  le rôle de l’observateur dans la mesure : la place de la conscience (ou de l’esprit) serait fondamentale pour notre description de la réalité

(2)   la totalité de la réalité physique, c’est à dire l’idée que l’univers est un tout indivisible où tout est interconnecté.

Certains auteurs ont conclu que la physique quantique corrobore les notions de l’AV de réalité non-duelle, indifférenciée, et omniprésente appelée Brahman : la pluralité des phénomènes.

Dans son livre, Prophets facing backaward (voir mon billet consacré à ce livre sur l’indécise) Meera Nanda (2004) décrit les parallèles établis entre la physique moderne et l’ AV comme suit:  « des déclarations les plus radicales qui ne respectent ni l’intégrité de la physique ni l’authenticité de mysticisme qui est le cœur du Vedanta : la physique est transformée en mysticisme et le Vedanta semble construit comme s’il était principalement concerné par la compréhension du monde matériel, ce qu’il n’a jamais été ». Nanda se réfère aux déclarations faites par les représentants de l’ Hindutva, une idéologie qui invoquerait la convergence entre le Vedanta et les sciences pour promouvoir la supériorité de l’Hindouisme sur les autres religions. L’intention derrière ces déclarations, dit-elle, n’est pas une vraie rencontre du Vedanta et de la science moderne , mais la création d’ une science de la nature qui ne contredit pas les enseignements sacrés des Védas »  .

J. Duquette estime qu’il est pourtant possible d’engager un dialogue entre la physique moderne et l’ A.V afin de poursuivre une réflexion philosophique constructive, et c’est l’objectif de son article.

 

Position de D’Espagnat sur la mécanique quantique

J.Duquette s’intéresse à la philosophie de B.D’Espagnat, un philosophe des sciences à la pointe des réflexions autour des problèmes quantique, ancien chercheur en physique des particules et auteur notamment de l’ouvrage « Le réel voilé – Analyse des concepts quantiques », Fayard, 1994. D’ Espagnat affirme que la réalité dans son ensemble est au moins composée de deux «niveaux de réalité» distinctes:

  1. la réalité empirique , qui se réfère à l’ensemble des phénomènes accessibles à travers la totalité de l’expérience humaine et
  2. la réalité ontologique, ou la réalité en elle-même, «ce qui existe indépendamment de notre existence »

J.Duquette explicite dans son article la pensée de D’Espagnat, afin de la décliner face à la pensée védantique. Alors que la physique classique se réfère aux choses en elles-mêmes, sans référence à l’activité humaine  elle est implicitement vraie pour tout observateur. Parce qu’elle implique essentiellement l’interaction humaine, la physique quantique n’est pas concernée par la réalité – en-soi – , mais seulement par la réalité empirique . En d’autres mots, la physique quantique ne traite pas des «objets -en- soi » mais des représentations conceptuelles, symboliques ou mathématiques  de ces objets. Électrons, quarks , et leurs composés ne peuvent pas être considérés comme des entités « qui existent en soi « . Cela ne veut pas dire, cependant, que la réalité est purement une construction mentale comme le pense l’idéalisme radical, et qu’il n’y a pas de place dans la pensée de d’Espagnat pour la réalité -en-soi. En fait, au delà des antiréalistes et des idéalistes, il plaide pour ce qu’il appelle le réalisme ouvert, une vue qui considère  » qu’il y a quelque chose dont l’existence ne dépend pas de la pensée» (d’Espagnat , 2006, 28 ) . En d’autres termes, « les lois de la physique ne dépendent pas totalement de nous, ce qui signifie qu’elles dépendent de quelque chose d’autre ».

D’autre part, puisque la plupart des phénomènes de la réalité empirique ne présentent pas de caractéristiques qui sont considérées comme « non séparables ,  » nous sommes obligés d’introduire la notion d’un esprit indépendant de la réalité – une réalité ontologique, non constituée de parties distinctes (d’Espagnat, 2006). D’Espagnat ne revendique pas une réalité ontologique comme une sorte de tout indissociable et interconnecté. En fait, il est réticent à attribuer un attribut positif à la réalité ontologique parce qu’il voit les implications du théorème de Bell comme essentiellement négatives.
Le théorème de Bell ne déduit pas les phénomènes de l’existence de certaines propriétés qui, transcendantes à ces phénomènes, seraient imputables à l’esprit – réalité indépendante [ c.-à- ontologique ]. Il montre simplement que si nous construisons une représentation trop naïve de celle-ci, nous obtenons des résultats qui sont falsifiés par l’expérience. D’ Espagnat situe la réalité ontologique au-delà de la portée de l’enquête scientifique . La science ne peut faire aucune déclaration cognitive de la réalité en en soi parce que son domaine d’enquête est strictement limité à la réalité empirique. D’Espagnat souligne que, en vertu de la non-séparabilité, la réalité -en-soi ne peut pas être séparée en parties distinctes, par la pensée, sinon cela reviendrait à rien de moins que la réalité empirique . « Ce qu’est la réalité » ne peut être décrit indirectement qu’avec des déclarations négatives telles que « non constituée de pièces » et « non conceptualisable  » (d’Espagnat 2006)

Mais d’Espagnat n’affirme pas que la réalité – en -soi est totalement inconnaissable. Il soutient plutôt que la réalité est  » voilée « , non pas cachée au sens kantien, et que la science peut obtenir un aperçu de la « structure» de la réalité à travers les grandes lois physiques et mathématiques  que nous trouvons valide.
Quand la réalité -en-soi  » résiste  » à certaines théories en les rendant fausses, nous acquérons des connaissances sur cette réalité d’une manière négative.
La science n’est pas en mesure de comprendre totalement ce qui se trouve « au-delà de la« réalité empirique, mais elle révèle le profond mystère au cœur de notre existence. Ce mystère est ce que d’Espagnat appelle le « réel voilé »: le « fond des choses », la réalité -en-soi ou l’être, qui est existant mais dont les structures cachées et les qualités ne sont pas totalement accessible à la connaissance scientifique.

C’est  «quelque chose» vers lequel l’esprit tend constamment avec émerveillement grâce à la science, la spiritualité, et peut-être les arts comme la poésie et la musique , mais qu’il n’atteint jamais complètement .

J.Duquette rappelle que tous les physiciens et les philosophes de la science ne sont pas réalistes dans la sens de Bernard d’Espagnat. Entre autres, les philosophes des sciences Michel Bitbol et Hervé Zwirn ont critiqué le « réel voilé » de d’Espagnat.  » Bitbol ne pense pas que la physique quantique et la science en général, peuvent saisir les caractéristiques structurelles générales de la réalité -en-soi . Puisque la connaissance est a priori par rapport à quelque chose, la recherche scientifique doit être en rapport avec la réalité -en-soi , ce qui revient à dire que celle-ci est identique à la réalité empirique (Bitbol 1998). Par conséquent, M.Bitbol tend à rejeter la notion même de réalité indépendante et de préstructures.

Approches de la conscience en Mécanique quantique

Plusieurs approches quantiques de la conscience ont été mises  en avant au cours des dernières décennies, et certaines d’entre elles ont donné à la conscience un rôle de premier plan pour l’explication de certaines caractéristiques de la physique quantique. La théorie quantique affirme que, avant la mesure, la fonction d’onde d’un système quantique se transforme en une superposition linéaire d’états différents, mais que les mesures réelles trouvent toujours le système dans un état défini. Plusieurs tentatives ont été faites pour comprendre comment cette transition a lieu. Une approche, initiée par Von Neumann (1955) dans les années 1930 et plus tard reprise par Wigner (1967), met en corrélation les actes conscients avec les fonctions d’onde pour expliquer comment l ‘ »effondrement  » vers un seul état ​​se produit réellement.  Amit Goswami a proposé ( 1995) que l’effondrement pourrait être expliqué par un type non-duel de la conscience comme présenté dans l’Advaita Vedanta.

Partant de l’hypothèse que le cerveau ne peut pas être dirigé uniquement par des algorithmes, Penrose (1989 ) a fait valoir que seul le hasard associé avec l’effondrement de la fonction d’onde peut expliquer les processus cérébraux . Le modèle proposé par Penrose et Hameroff reste hautement spéculatif jusqu’à ce qu’une véritable théorie de la gravitation quantique soit développée.

La plupart de ces modèles reposent sur ​​deux hypothèses :

(1)  la conscience (ou l’esprit ) et la matière (cerveau , neurones, synapses ) sont deux réalités distinctes , ontologiquement indépendantes l’une de l’autre ,

(2)  la matière a la primauté sur les événements conscients (sauf peut-être dans le modèle de Goswami ) de sorte que la conscience est identifiée à une structure matérielle.

Cependant, d’autres approches rejettent la primauté de la matière ou de la conscience, et considèrent plutôt «le mental» et «la matière» comme des aspects ontologiquement non séparés d’une réalité sous-jacente. Des propositions en ce sens ont été mises en avant par Jung et Pauli (1955), Bohm et Hiley (1993), et Primas (2003).

Le modèle de d’ Espagnat de « coemergence » relève de cette catégorie. Pour d’Espagnat, si une compréhension des corrélats physiques de la conscience s’avérait disponible, une description appropriée de la subjectivité humaine (pensées , volonté, émotions) ne serait pas impliquée pour autant directement. Le fait que la réalité empirique soit « générée  » par la conscience est facile à comprendre à partir de sa définition de la réalité empirique comme l’ensemble des choses , des événements « construits « par les organes des sens et le raisonnement, mais il semble hors de propos de prétendre que la conscience est « générée » à partir de la réalité empirique étant donné que d’Espagnat rejette l’idée d’une conscience qui se limite aux processus neuronaux (qui font partie de la réalité empirique) ou de leurs résultats.
La proposition de d’Espagnat appartient difficilement aux approches qui donnent la primauté à la matière sur la conscience, sa place serait plutôt au sein des approches qui présentent le mental et la matière comme les aspects «double » d’une réalité sous-jacente . Sa notion de « coemergence  » indique clairement que la conscience et la matière (la réalité empirique) sont des aspects non séparés, ou les manifestations, d’une seule et même réalité. Les vues de d’Espagnat offrent un moyen intéressant d’intégrer la conscience dans un cadre philosophique qui prenne en compte les problèmes fondamentaux liés à la «réalité» en physique quantique.
Une importante question philosophique serait la suivante: pouvons-nous résoudre entièrement le problème de la conscience avec la question de la conscience en MQ ? En effet, la plupart des modèles supposent l’existence d’une conscience et essayent de l’expliquer en termes de processus quantiques, ou invoquent la conscience pour expliquer des processus quantiques spécifiques. Mais ces références à la conscience laissent ouverte la question de son existence même, c’est-à-dire le fait que nous expérimentions la conscience en premier lieu. D’ Espagnat va dans ce sens quand il remarque avec perspicacité que les corrélats physiques de la conscience sont des éléments de la réalité empirique qui, à ce titre, supposent l’existence de la conscience. La tradition de l’AV répond à ce problème en posant la conscience comme fondement ontologique de la réalité, et en affirmant que la connaissance de ce fondement ontologique de l’existence est assurée par des méthodes spirituelles appropriées comme la méditation et la contemplation. Ces indications suggèrent que la physique quantique et l’AV pourraient également bénéficier des apports supplémentaires des neurosciences par exemple.

Convergence entre D’Espagnat et l’AV

« La réalité ultime, dit un viel Upanisad , est ce qui est direct et immédiat» ( Bihadâranyaka Upanis.ad [ BrU ] III.4.1 )

D’après J.Duquette, le réalisme scientifique de D’ Espagnat et l’AV font des constats similaires quand il s’agit de définir la nature de la réalité dans son ensemble et son accès épistémique :

  • (1) la réalité est structuré hiérarchiquement, elle est divisée en niveaux empiriques (ou vyâvahârika) et ontologiques (ou pâramarthika) ou des domaines de la réalité ;
  • (2) les connaissances empiriques (ou aparâvidya) ont comme contenu la réalité
     » construite  » à travers la perception des sens et du raisonnement, c’est-à-dire la réalité empirique (ou vyâvaharika) ;
  • (3) il y a un élément non conceptualisable dans la structure de la réalité (la réalité ontologique ou Brahman) pour laquelle la connaissance empirique n’a strictement aucun accès ;
  • (4) du point de vue de la connaissance empirique, la voie négative est le moyen le plus adéquat pour décrire cet élément non conceptualisable .

 

Divergences entre l’AV et d’Espagnat

En s’appuyant sur les idées de However, J.Duquette estime qu’il y a divergence sur des questions plus spécifiques.

–          L’AV est proche du réalisme naïf en ce qui concerne sa conception de la réalité empirique : les objets perçus sont conçus comme des entités concrètes existant indépendamment de l’esprit et des sens, qui appréhendent les objets directement car ils sont individuels. En revanche, la coemergence implique une relation réciproque entre la réalité empirique et la conscience, le monde perçu n’est pas indépendant mais « construit » et « généré » sur la perception des sens et du raisonnement.

–          En outre, lorsque d’Espagnat discute de la conscience (notamment avec la mesure quantique), il veut parler de la conscience individuelle et non de la conscience pure, indifférenciée,  «cosmique » de l’AV. Pour d’Espagnat, la conscience  » émerge  » d’une réalité ontologique, elle diffère également de la  » conscience-témoin  » de l’AV dans la mesure où celle-ci, même si elle sous-tend chaque acte individuel de savoir, est essentiellement non differente de Brahman.

–          Un autre point de divergence concerne l’accès épistémique à l’élément non conceptualisable de la réalité. La réalité peut-elle être connue à tout instant, et si oui, comment ? D’ Espagnat soutient que la réalité ontologique est  » voilée  » et non cachée, ce qui implique la conjecture que les lois universelles de la physique sont des « réflexions – ou des traces fortement déformées impossibles à déchiffrer avec certitude, des grandes structures du « réel » ( d’Espagnat 2006, 455). Ainsi , la réalité ontologique est structurée alors que Brahman, en vertu de sa nature non-duelle , n’est ni structuré ni sans structure. Sur ce point précis, la conception de Hervé Zwirn de « quelque chose » de radicalement inconnaissable et indescriptible semble plus proche de Brahman que la réalité ontologique de d’Espagnat.

–          Le savoir empirique n’est d’aucune utilité pour parvenir à la connaissance de Brahman, mais celle-ci peut être entièrement acquise selon l’AV : elle peut être appréhendée à travers une pratique spirituelle adéquate, une discipline éthique, la réflexion et la méditation. Brahman peut être réalisé dans l’expérience immédiate , intuitive, et non conceptuelle du moi le plus intime de chacun. Alors que le réel voilé reste toujours un mystère au-delà de la portée de la connaissance scientifique.

Conclusion

J.Duqette conclue son article en disant que les tentatives de mettre en dialogue la physique quantique et l’AV ont été plutôt négligées des philosophes des sciences et de leur travail sur les hypothèses, les fondations, et les implications des théories physiques. Apprécier ces différences ne peut qu’enrichir les parties concernées dans la mesure où elles offrent d’autres possibilités dans la réflexion philosophique et permettent donc un dialogue libre des contraintes conceptuelles des traditions spécifiques. Une telle rencontre nuancée pourrait stimuler la réflexion en philosophie de la physique quantique de manière inattendue. Par exemple, les vieux débats sur la non-dualité dans la tradition de l’AV pourraient s’avérer utiles pour articuler les implications épistémologiques d’un domaine  » non conceptualisable  » de la réalité dans la science, comme le laisse entendre d’Espagnat dans son analyse philosophique de la non-séparabilité. Bien qu’il soit peu probable que l’AV puisse contribuer à expliquer la conscience comme un phénomène corrélé physiquement, elle met l’accent sur la «conscience pure», un élément qui pourrait s’avérer pertinent dans un contexte philosophique.


[1] Goswami, Amit. 1995. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. New York: Barnes and Noble.;

Panda, Nrsimha Carana 2005.Maya in Physics. New Delhi:Motilal Banarsidass Publishers.
Chandrasekharayya, U. 2006. Vedanta andModern Physics. Bangalore: Lokashikshana Trust.  Dobson, John. 1983. Advaita Vedanta and Modern Science. Chicago: Vivekananda Vedanta Society.

[2] The Circle of Fire: The Metaphysics of Yoga, P. J. Mazumdar, 2009, Laszlo Science and the akashic field, Positiv science of the ancient hindus, Modern science in Vedas, Ecological readings in the Veda, etc Vedic World View And Modern Science Radhavallabh Tripathi Pratibha Prakashan, Oriental Publishers & Distributors, 2006 Contributed papers presented at aq seminar organised under DRS-SAP UGC Program in the Dept. of Sanskrit, Dr. H.S. Gour University, Sagar on Oct. 17-18, 2000.  Modern Science and Veda Sastras, Chennai, S. Balasubramanian Sura Books, 1 mai 2003 – 200 pages

 

Les images du savoir, organisation sociale et attitudes de recherche dans un département de physique en Inde

imagesK.Raj s’interroge sur les lacunes de la science moderne en Inde. « Pourquoi nos institutions ont-elles jusqu’à présent échoué à atteindre le niveau des meilleurs instituts de l’Occident ? » Pour y répondre il se demande quelle image du savoir ont les scientifiques indiens ? Et sa manière de connaître cette image du savoir consiste pour lui à découvrir de quelle manière les chercheurs élaborent des solutions à leurs problèmes. Comment leur interaction professionnelle avec leurs collègues a-t-elle une incidence sur leur choix et leurs méthodes de recherche ? Comment communiquent-ils entre eux ?  »

Note de lecture

Title: Images of Knowledge, Social Organization, and Attitudes to Research in an Indian Physics Department
Author(s):Kapil Raj
Year: 1988
Volume: 2 Start page:317
Publication: Science in Context

 

Etat de la littérature :

La « culture en science » n’est pas l’une des principales préoccupations des anthropologues de la science et est un anathème pour beaucoup d’entre eux. Même le travail pionnier de Bruno Latour et de Steve Woolgar (1979) suppose que le processus de raisonnement dans des champs particuliers de la recherche scientifique est invariant à travers le monde. L’idée d’une science nationale semble pour la plupart des spécialistes de la science un concept très agressif. [Voir Rosenberg 1970,9 Hagstrom 1965 avec sa thèse du don, voir aussi l’article sur les styles en sciences (Gayon) dans ce carnet de recherche]. La «République de la science[1]» (Polanyi 1962 54-73), désigne le fait que la science possède un élément essentiel d’autonomie, indépendamment de la géographie- comme l’Anglais proverbial qui a apporté sa culture avec lui partout où il allait, imperméable aux forces extérieures. «Les pays sous-développés n’auraient que des cultures de pré-recherche dépourvues des éléments institutionnels et de la motivation propre à la science» (Dedijer 1963). Cela fait écho à l’idée admise par beaucoup en Europe de la fin du dix-neuvième siècle, que les cultures non-occidentales ne pouvaient pas développer la science, suprématie occidentale (Pyenson 1982).  Aujourd’hui, personne ne conteste le fait qu’il existe des différences perceptibles dans la pratique scientifique dans les différentes régions du globe. Mais la plupart des chercheurs estiment que ces différences sont des lacunes des pays non occidentaux, «la pratique effective de la science occidentale étant entravée, voire empêchée» dans ces pays du fait de «l’hostilité de l’environnement local» ou des «difficultés dans la pratique de la science occidentale dans la culture non-occidentale »(Handberg 1986 531).
Thèse/hypothèse de l’auteur : la thèse de K.Raj est que la façon dont une culture envisage le savoir ou « l’image de la connaissance», est une doctrine culturellement déterminées qui joue un rôle crucial dans la pratique d’une communauté scientifique locale donnée en particulier, et dans le cadre socio-interactif de l’ensemble de la société en général. C’est ce qui détermine ce qui comptera comme connaissance. Les problèmes et les stratégies adoptées pour résoudre des problèmes scientifiques sont, en Inde, en effet, différents de ceux des autres communautés scientifiques, mais, pour autant, peut-être pas inférieurs à eux. Au lieu de percevoir dans ces pratiques un manque de « créativité », il serait beaucoup plus fructueux d’admettre que les pratiques scientifiques diffèrent d’une région à l’autre. En outre, l’étude de leurs spécificités pourrait nous aider à comprendre que ces différentes images engendrent différentes notions de «créativité», donnant lieu à différents programmes de recherche et de compétences différentes, même si tous sont exprimées au sein du
langage commun d’une discipline donnée (dans ce cas, la physique) et sont donc compréhensible pour l’ensemble de la communauté internationale. Pour la philosophie des sciences, aussi, cette approche suggère un moyen de sortir de la polémique rationaliste-relativiste.

Objectif : L’auteur cherche à démontrer la spécificité de l’image du savoir chez les scientifiques indiens. Son but est de montrer qu’un groupe donné de scientifiques a tendance à choisir ce qui est culturellement plus familier parmi toutes les ressources à leur disposition à un moment donné.
L’étude qu’il expose dans l’article est une tentative pour tester cette hypothèse en mettant en lumière quelques-uns des ingrédients locaux spécifiques qui contribuent aux spécificités des pratiques scientifiques locales. Il ne s’agit pas de considérer ces ingrédients locaux comme des lacunes par rapport à une norme de l’esprit scientifique – l’esprit indien superstitieux et soumis à la contrainte des castes, par exemple – mais plutôt de comprendre comment ces ingrédients différencient les pratiques de recherche dans différentes régions du monde dans un domaine donné de la recherche scientifique.

Méthode : Comment s’y prendre pour identifier quelque chose d’aussi intangible que ces images de la connaissance ? D’après K.Raj, les méthodes utilisées jusqu’ici par les sociologues des sciences du Tiers-Monde – bibliométriques ou questionnaire basé sur les analyses sociométriques – sont biaisées par une foi aveugle dans les pontifications des scientifiques  (et en Inde ces pontifications abondent), donc la méthode bibliométrique ou par questionnaire est manifestement inadéquate pour ce sujet. (pour une critique de la scientométrie conventionnelle , voir Edge, David O., 1979. « Quantitative Measures of Communication in Science: A Critical Review, » History of Science 17:102-34). L’auteur choisit donc la methode anthropologique, en présence. Quel échantillon représentatif permet de mener cette étude ? Il passe 5 semaines sur place, dans un laboratoire de physique de l’Indian Institute of Science à Bangalore : « J’étais présent à l’Institut de chaque jour ouvrable et dans des groupes différents. En outre, j’ai mené de longs entretiens avec les professeurs et les élèves, en fonction de leur curriculum vitae. » Sa méthode est donc surtout basée sur des entretiens, avec des descriptions de qui fait quoi, qui publie comment, qui a fait quelles études, quels voyages à l’étranger, quelles relations hiérarchiques, etc. [L’indécise : c’est une méthode que je souhaite adopter aussi en passant 5 semaines en Inde, dans un laboratoire de physique, mais sur d’autres questions que celles de l’image du savoir. Mon lieu de recherche sera non pas un IIT, mais le Tata Institute of fondamental research].
L’auteur suggère de faire contraster ses observations en les effectuant sur un autre groupe dans un autre pays, ce qui permettrait de faire ressortir les singularités de la praxis indiennes. Une autre comparaison avec les pratiques intellectuelles traditionnelles de l’Inde elle-même pourrait, avec un peu de chance, révéler certaines des images sous-jacentes. Il choisit pour palier ce manque, de comparer deux groupes de chercheurs indiens entre eux, au sein de l’IIT, un groupe de chercheurs ayant passé du temps aux Etats-Unis, et un groupe de chercheurs resté en Inde. [L’indecise : dans mon cas de recherche, j’hésite encore à comparer des physiciens indiens à des physiciens français. Il est aussi possible de comparer des physiciens indiens travaillant en Inde, à des physiciens indiens travaillant en France. Pour le moment, je suis indécise !].

Contexte :

Pour K.Raj, il est nécessaire de saisir la spécificité des différentes images et concepts du savoir au sein des différentes cultures comme une condition préalable à la compréhension de l’activité scientifique dans ces cultures. Cela lui semble d’autant plus évident dans le cas de l’Inde, qui possède une longue tradition de savoir presque sans interruption jusqu’à nos jours, et où la tradition continue de jouer un rôle important dans presque tous les aspects de la vie (et est universellement reconnue comme pouvant le faire). L’Inde est aussi extrêmement concernée par le développement de la science moderne. C’est l’une des communautés de scientifiques la plus importante du monde, avec plus de 1,5 millions de travailleurs-mais seulement la au huitième rang en termes de publications – couvrant presque toute la gamme des disciplines de recherche, elle se classe au treizième rang de l’édition scientifique et première des pays en développement [voir des chiffres plus récents en page d’accueil de ce carnet de recherche].

La communauté scientifique indienne est répartie sur près de 150 universités et un millier d’instituts de recherche dispersés à travers le pays. Ce sont des établissements donc relativement isolés géographiquement, et caractérisés par un manque de personnel et de financement de la recherche [L’indécise : cette situation semble avoir déjà beaucoup évolué depuis la publication de cet article (1988), les financements de recherche et le personnel ayant considérablement augmenté, au point de faire revenir en nombre les scientifiques expatriés].

Conclusions de la recherche

  1.   Pour K.Raj, si le taux de publication est inférieur en Inde à celui des scientifiques dans de nombreux autres pays occidentaux, cela est dû à la structure de l’image sous-jacente à leur pratique scientifique plutôt qu’à l’absence d’incitation matérielle ou au manque d’examen par les pairs.
  2. Le pays souffre d’un manque de créativité en science, du fait d’une vision de l’enseignement de manière encyclopédique, où le savoir est statique, et comme donné.
  3. L’habitude d’apprendre par cœur est très ancrée. Une immense valeur est attribuée à ce qui est dit et écrit, comme si ca ne pouvait pas être faux, comme si ca ne pouvait pas évoluer. Les étudiants indiens se révèlent de très bons élèves lorsqu’ils sont aux Etats-Unis, et sautant facilement des niveaux, mais moins à l’aise dans les échanges et la créativité.
  4. Les chercheurs Indiens travaillent plutôt seuls, avec leurs « étudiants ». [L’indécise : L’échange est vertical plus qu’horizontal. La tradition indienne d’écoute aux pieds du maître semble perdurer (Upanishads)].
  5. Les Indiens revenus des Etats-Unis envisagent la publication comme un outil de recherche (on publie au fur à mesure des recherches) davantage que comme un aboutissement (alors que les indiens restés en Inde ne publient qu’à l’issue de leur thèse). Cela est encore du à l’importance accordée à l’écrit. Les Indiens se spécialisent beaucoup dans les articles de review (recension, synthèse de la littérature) doués pour le savoir encyclopédique.
  6. Les chercheurs dénoncent un manque de motivation actuel des étudiants pour la recherche [J’ai l’impression que c’est l’inverse aujourd’hui, chercheur étant un métier peu valorisé socialement, ce ne sont que les très motivés qui le choisissent, à creuser]
  7. La recherche en Inde manque d’outils expérimentaux car « on ne met pas les mains dans le cambouis » quand on est brahmane. Or, la grande majorité des universitaires indiens viennent de familles brahmanes (avec un passif universitaire ou une tradition libérale-professionnel, médecin, avocat). [L’indécise : Je fais ici le lien avec mon billet « L’Inde face à la science occidentale » qui faisait justement référence aux travaux de K.Raj. Relativement peu de non-brahmanes ont réussi à avoir accès à ces professions universitaires, une partie importante provient soit de les castes supérieures du nord de l’Inde, où le brahmanisme a toujours eu beaucoup moins de prise, (Sinha 1970 105-53). Dans de nombreux pays asiatiques, les scientifiques sont souvent issus de groupes traditionnellement associés à l’apprentissage et / ou à la puissance. En Inde, depuis que les Britanniques ont apporté la science occidentale au Bengale, au XIXe siècle, la communauté scientifique semble avoir été dominée par les castes hindoues supérieures, en particulier les brahmanes. Kapil Raj décrit comment les brahmanes à leur manière « s’approprient les idées occidentales et la science pour donner de la crédibilité à leur nouveau statut dominant dans la société indienne»[ 1]. C’est ce qui, selon Raj, explique pourquoi la science indienne a tendance à accorder plus d’attention aux disciplines de base et à être ce qu’il appelle une science « propre ». Krishna[ 2] décrit également comment une science nationale indienne s’est développée dans les années 1920 en opposition à la science coloniale britannique autour de quelques leaders scientifiques, principalement dans les sciences «pures», comme la physique, la chimie et les mathématiques. Cela peut aussi expliquer en partie pourquoi la communauté scientifique indienne est clairement influencée et attirée par la communauté scientifique internationale et pourquoi les scientifiques indiens ont tendance à publier dans des grandes revues.
  8. Beaucoup de chercheurs sont absorbés dans l’enseignement et abandonnent la recherche entièrement.
  9. Pour certains scientifiques interrogés : « la vision de la physique conférées aux étudiants est très statique. Le concept védique de « savoir » opère encore dans l’enseignement de la science moderne ».
  10. Bien qu’ils soient maintenant des États indépendants, l’attitude de la créativité est toujours emprunte de servilité dans les pays soustraits à la colonisation ; parce que la science ne fait pas partie de la culture indigène, les scientifiques ont encore tendance à se tourner vers le centre (ie, l’Occident).

Bibliographie :

  • Raj, K. « Images of Knowledge, Social Organisation and Attitudes to Research in an Indian Physics Department. » Science in Context 2 (1988).
  • Popper, K. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Clarendon Press, 1972.
  • Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976
  • Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.
  • Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987, p121-122
  • Goonatilake, Susantha, 1984. Aborted Discovery. Science and Creativity in the Third World. London: Zed Books.
  • Handberg, R., 1986. « Practising Western Science in the West: Psychological and Institutional Parallels Between Western and Nonwestern Academic Cultures, » Social Studies of Science 16:529-34.
  • 1976. « A Note on Sanskritization and Westernization, » Journal of Asian Studies 15:481-96. Statistical Outline of India, 1984. 1985. Bombay: Tata Services.
  • Stokes, T. D., 1982. « The Double Helix and the Warped Zipper – An Exemplary
  • Sinha, Surajit, 1970. « Indian Scientists: The Socio-Cultural and Organizational Context of their Professional Environment, » in Science, Technology and Culture, ed
  • Shiva, Vandana, and Jayanta Bandhyopadhyay, 1980a. Science in India. Research Without Programmes – Scientists Without a Community. Bangalore: Indian Institute of Management. Mimeograph. ,
  • Salam, Abdus, 1966. « The Isolation of the Scientist in Developing Countries, »
  • Rai Choudhuri, Arnab, 1985. « Practising Western Science Outside the West: Per- sonal Observations on the Indian Scene, » Social Studies of Science 15:475-505.Raj, Kapil, 1986. « Hermeneutics and Cross-cultural Communication in Science: The Reception of Western Scientific Ideas in 19th Century India, » Revue de Synthese, IVe serie, nos 1-2:107-20
  • Needham, Joseph, and G. Blue, 1980. « The Universal Validity of Science, Cultural Relativism and the Third World, » Minerva 18:360-63
  • Long, F. A., 1979. « Science and Technology in India: Their Role in National Development, » in India: A Rising Middle Power, ed. J. W. Mellor. Boulder, Col.
  • Harris, Frank R., [1925] 1958. Jamsetji Nusserwanji Tata: A Chronicle of His Life.
  • Garfield, Eugene, 1983a. « Mapping Science in the Third World. Part 1, » Current Contents 33:5-15.
  • Dedijer, Stevan, 1963. « Underdeveloped Science in Underdeveloped Countries, » Minerva 2:61-81

[1] « Cette notion de la «République des sciences » elle-même résulte de la vision classique de la science comme le progrès de la raison et, en conséquence, de la science comme socle de l’universalisation de la rationalité. Les écrits qui distillent ce point de vue sont trop nombreux pour être cités ici. Il suffit de constater que toutes les conférences et les documents d’organismes internationaux, par exemple, UNESCO, etc, sont basées sur ce credo. Pour Moravcsik par exemple (Moravcsik, Michael J., 1976. Science Development: Toward the Building of Science in Less Developed Countries. Bloomington), le principal obstacle dans les pays moins développés n’est pas tant l’argent que la main-d’œuvre.» cette note est tirée et traduite de l’article de K.Raj.

L’Inde face aux sciences occidentales : de Gandhi à Nandy

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Extraits choisis, traductions et notes autour du texte de

Sagasti, Francisco R, Jean Jacques Salomon, and Céline Sachs-Jeantet. The Uncertain Quest : Science, Technology and Development. Tokyo: United Nations University Press, 1994.

Gandhi et la critique des sciences occidentales

Sous l’inspiration du Mahatma Gandhi, les peuples du sous-continent indien ont été encouragés à faire revivre les pratiques et techniques traditionnelles et a même réussi à mettre de côté, pour un temps, certains de leurs antagonismes religieux afin de parvenir à l’indépendance nationale.

Gandhi, bien sûr, a été formé en Occident et a été initié à la philosophie occidentale et à la science occidentale pendant ses études de droit en Grande-Bretagne. Peut-être le plus important est qu’il ait fait connaissance avec la critique culturelle occidentale, à travers des noms tels que Ruskin, Tolstoï ou Thoreau. La critique de la science occidentale de Gandhi était fondamentale et complète. Il rejetait la science occidentale en recombinant la critique romantique ou poétique de la sécularisation avec les critiques de l’élitisme institutionnalisé et l’orientation «techniciste» de la science occidentale. Il condamnait le manque de moralité, le manque d’idéalisme de la civilisation occidentale, dont la science était, pour lui, un élément central de ce système de valeurs immorales. La double nature de la critique de Gandhi est importante pour comprendre le discours indien ultérieur sur la science occidentale et non-occidentale. Contrairement aux dirigeants marxistes ou positivistes de la plupart des autres mouvements indépendantistes dans les sociétés non-occidentales, Gandhi a cherché à développer un mode de vie alternatif dans lequel les techniques traditionnelles et les croyances non-occidentales ont eu une place centrale. Sa critique de la civilisation occidentale n’est donc pas seulement une critique de son immoralité, mais aussi de son épistémologie. [L’indécise : on peut faire un lien ici avec le billet sur ce carnet de recherche intitulé «  Science bien ordonnée  et cultures épistémiques en Inde» ] «La technologie traditionnelle aussi, était pour lui un mode connaissance appliqué meilleur sur le plan éthique et cognitif que la technologie moderne. Il a rejeté la civilisation mécanique, non pas parce qu’il était un saint faisant des incursions occasionnelles dans le monde séculier, mais parce qu’il était un penseur militant politique avec de fortes préoccupations morales »[1]

 

Nehru et le développement institutionnel de la science en Inde

L’Inde, bien sûr, n’a pas suivi l’exemple de Gandhi dans les deux premières décennies de l’indépendance. Au lieu de cela, sous la direction de Jawaharlal Nehru, d’ambitieux efforts ont été faits pour implanter ce que Nehru appelait « un esprit scientifique dans la société indienne ». […] Le lancement de l’Indian Science Congress Association (ISCA) « offrit à une communauté scientifique très dispersés un terrain de rencontre bien nécessaire »[2]. Le rôle charismatique de personnalités politiques et / ou scientifique doit aussi être prise en considération. Ainsi, en Inde, le rôle important de Nehru – «un fervent partisan de la science moderne» et «le principal architecte de la politique scientifique de l’Inde » – est largement reconnu[3].[…] Le scientisme de Nehru, et celui de ses conseillers scientifiques et politiques de premier plan, était profond et sans équivoque. «C’est la science seule qui peut résoudre les problèmes de la faim et de la pauvreté, de l’analphabétisme et de l’insalubrité, de la superstition et de coutumes et traditions décadentes, de vastes ressources se muant en déchets, d’un pays riche habité par des gens qui meurent de faim. Je ne vois pas comment sortir de notre cercle vicieux de pauvreté, sauf en utilisant les nouvelles sources d’énergie que la science a mis à notre disposition »[4]

Pour Nehru, la civilisation indienne, avec ses superstitions et ses conflits religieux, avait besoin d’un changement radical, un «esprit scientifique» devait être imposée à la société indienne, et ses gouvernements ont fait tout leur possible pour développer à la fois les institutions scientifiques et aussi une appréciation populaire pour la science. Comme d’autres dirigeants post-indépendance dans le tiers monde, l’attitude de Nehru envers la science occidentale est positive; s’il y avait une composante «non occidentale» à sa politique de la science, c’est dans la tendance à appliquer la recherche scientifique d’une manière planifiée et systématique. Depuis la fin des années 1940, la recherche scientifique et technologique a été organisée à peu selon le modèle soviétique, avec la planification centralisée et un fort contrôle de l’Etat sur les priorités. Dans une étude récente, Krishna et Jain ont écrit:
« L’expérience indienne de la politique de la science jusqu’à la fin des années 1960, qui était basée sur l’alliance étroite entre les scientifiques d’élite et les dirigeants politiques, avait pour objectif principal d’augmenter les infrastructures pour la science, la technologie et l’éducation. La direction de Nehru a fourni la volonté politique nécessaire et de l’aide économique pour assurer l’expansion continue des organisations scientifiques et le financement de la science et de la technologie. »[5]

 

La critique intellectuelle de la science occidentale à partir des années 60

Il serait trop simple de dire que la mort de Nehru en 1964 a conduit à un renouveau de la pensée gandhienne. Mais pendant les années 60, un certain nombre de défis ont émergé suite aux stratégies de développement qui avaient guidé l’Inde depuis l’indépendance. Les guerres avec la Chine et le Pakistan ont favorisé les tendances nationalistes, et une variété de mouvements paysans populaires ont commencé à mener des luttes contre les autorités centrales et régionales. La vague internationale étudiante de protestation anti-impérialiste a aussi joué un rôle, de sorte que, au début des années 1970, l’Inde était une société déchirée par un conflit interne. Important pour notre propos, la revitalisation du courant d’inspiration gandhienne, mené par Jaraprakash Narayan, ou JP, avec sa «révolution totale» visant à relancer la vie économique dans les villages et les initiatives locales. Le renouveau du Gandhisme était un facteur important dans les manifestations contre les grands barrages et les programmes de reforestation sociale parrainés par le gouvernement ainsi que l’émergence de mouvements environnementaux, en particulier les Chipko «écolos» célèbres du nord de l’Inde. En 1978, le Premier ministre Indira Gandhi, après avoir dirigé le pays avec un État impopulaire d’urgence, a été défait par le parti d’opposition Janata, qui à bien des égards a essayé d’appliquer les idées de Gandhi lors de ses quelques années au pouvoir, avant d’être déchiré par dissensions internes.

C’est dans cet esprit général de la critique et du changement que le politologue Rajni Kothari a rassemblé un certain nombre d’humanistes formés en Occident et des sociologues au Centre pour l’étude des sociétés en développement (CSDS) à Delhi. Kothari avait été le président du Conseil de recherches en sciences sociales et avait été un acteur clé dans la construction de l’infrastructure de l’ère Nehru. Dans les années 1970, cependant, Kothari et ses collègues du CSDS ont été plus en plus déçus par le chemin pris par le développement en Inde, et ont commencé à reconsidérer l’héritage intellectuel de Gandhi. En effet, dans tout le pays, peut-être en particulier chez les étudiants en sciences et en génie technique, qui trouvaient leur connaissance de plus en plus sans rapport avec les besoins de leur pays, l’idée reçue sur le rôle crucial de la science moderne pour le développement de l’Inde a commencé à être remise en question. Il semble que ce soit parmi les étudiants en génie technique que l’appel d’une technologie appropriée ait été ressenti le plus fortement, et dans les années 1970 un certain nombre d’unités différentes a été établi[6].

A la fin des années 1970, trois publications ont servi à articuler un nouveau genre de critique intellectuelle de la science occidentale en Inde. En 1978, J.P.S. Uberoi, professeur de sociologie à l’Université de Delhi, publie le livre « science and culture », dans lequel il développe une critique de la science occidentale, ou, plus précisément, de la tradition positiviste occidentale, en remontant à la Réforme et la séparation du sujet et de l’objet. Selon Uberoi:
« Je suis persuadé que, tant que le problème de l’alternative est considéré en Inde ou ailleurs en termes extrinsèques purement pratiques, qu’ils soient politiques, sociaux ou économiques, la science moderne occidentale elle-même restera un étranger susceptible de nous exploiter à ses propres fins. Sa diffusion, son implantation ou son assimilation dans le monde non-occidental resteront inadaptées ou se transformera en quelque chose de pire. Par contre, si le contexte intellectuel intrinsèque de la théorie positiviste et la praxis de la science et ses demandes viennent à être apprécié par nous, ce qui conduit à un dialogue avec la théorie et la pratique indigène, qu’elle soit classique ou vernaculaire, alors la science occidentale moderne va se trouver reconstituée dans quelque nouveau processus[7]. »
L’année suivante, en 1979, le journaliste de Bombay et activiste politique Claude Alvares, qui était allé en Hollande pour étudier la philosophie, fournit ce qui allait devenir un catalyseur pour la nouvelle pensée critique dans sa thèse de doctorat, Homo Faber: la technologie et la culture en Inde, la Chine et l’Occident de 1500 à 1972. Le livre d’ Alvares a ouvert une arène pour la réappréciation critique, parmi les intellectuels, des traditions scientifiques non-occidentales en Inde. Le livre présentait ce qu’Alvares a appelé un nouveau modèle anthropologique du développement technologique, et appelait explicitement à l’intégration des ethnosciences ou traditions scientifiques autochtones, au développement des technologies appropriées et aux stratégies de développement. Pour Alvares, «le modèle de développement social et technologique idéalisé de la révolution industrielle en Angleterre, aux États-Unis et dans certaines parties de l’Europe de l’Ouest n’est plus le seul moyen par lequel les pays du Sud et les pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine peuvent espérer survivre »[8]. Alvares retraçait l’évolution historique de la technologie en Inde, en Chine et en Angleterre et cherchait à montrer comment les traditions culturelles et, en particulier, les expériences de l’impérialisme et du colonialisme ont affecté les trois pays de manière fondamentale. Une telle relativisation historique était nécessaire, selon Alvares, pour que les pays non occidentaux puissent échapper à leur dépendance historique vis-à-vis de l’Occident. « Le renversement du monopole de l’Occident sur le processus de production sera accompagnée par le renversement de sa position de monopole en tant qu’arbitre de ce qui est bon pour les pays du Sud dans le domaine de la culture, des idées et des idéaux. La diffusion de la capacité à produire des biens sera accompagnée de la diffusion de la capacité à produire des idées »[9].

Un troisième livre de la période Janata, « Alternative sciences »[L’indécise : voir le billet sur ce carnet, nommé J.C Bose et Ramanujan, qui traite de cet ouvrage] de Ashis Nandy], porta la critique de la science occidentale sur un niveau micro ou individuel. Nandy a analysé les différentes façons dont Jagadis Chandra Bose, le physiologiste et physicien, et Srinivasa Ramanujan, le mathématicien, était devenu «initiés exotiques» dans le monde de la science occidentale. Son livre n’était pas une critique directe de la science occidentale, mais plutôt une critique psychologique plus subtile qui a diffusé différents messages. D’une part, Nandy a montré comment deux scientifiques indiens avaient été contraints dans leur travail par leur indianité, mais il a aussi indiqué comment la tradition indienne avait fourni des possibilités de création « dissidente » de la science occidentale[10].
Le thème de la dissidence créative a continué à préoccuper Nandy dans ses plus récents écrits[11]. Sa discussion sur le «traditionalisme critique » de Gandhi mentionnée plus haut souligne également la dimension psychologique de la science non occidentale. Sa critique, tout comme Gandhi, s’est portée de plus en plus contre la violence intrinsèque de la science occidentale – contre la nature et contre l’humanité. Alors que Uberoi a eu tendance à concentrer davantage son attention sur les traditions alternatives en Occident – il a récemment écrit sur ​​la science « alternative » de Goethe[12] – Nandy a continué a explorer les tensions et les conflits psychologiques à l’œuvre dans la science indienne. Sa critique d’une « déclaration sur l’état d’esprit scientifique », produit en 1981 par un groupe d’éminents scientifiques indiens [L’indécise : voir le billet sur le livre de Meera Nanda « ces prophètes qui regardent vers le passé »] a conduit à un grand débat entre les deux proverbiale cultures en Inde, les humanistes et les scientifiques, et la critique intellectuelle de la science occidentale que Nandy et ses collègues du CSDR ont produit[13] pourrait devenir de plus en plus pertinente pour le développement futur de la science en Inde.

 

Encore plus importante a été l’émergence d’une critique de la science occidentale dans les différents nouveaux mouvements sociaux eux-mêmes. D’une part, il y les « people’s science movements » (les mouvements de science populaire) qui ont été particulièrement actifs dans le sud de l’Inde, en commençant par la création de la Kerala Sastra Sahitya Parishad (KSSP) en 1962 [L’indécise : voir l’article – Quet Mathieu, « Critiquer les sciences et la médecine dans un pays non hégémonique » People’s science et People’s Health en Inde », Revue d’anthropologie des connaissances, 2012/3 Vol. 6, n° 3, p. 25-47]. L’accent a été mis sur la vulgarisation critique, reliant la science à des mythes et des traditions populaires et apportant une expertise scientifique à des manifestations contre les projets forestiers[14] ou d’irrigation parrainés par le gouvernement. Ces mouvements ne sont pas axés sur la critique de la science occidentale, mais plutôt sur la façon dont la science occidentale a été utilisée dans la société indienne. Tout comme la Garde rouge en Chine pendant la Révolution culturelle, mais avec moins de rhétorique et souvent, paraît-il, plus de soutien populaire, ces mouvements cherchent à développer une science socialiste, une « science de la révolution sociale», selon le slogan principal du KSPP.

Ce qui a émergé dans d’autres régions de l’Inde, les mouvements environnementaux dans les forêts et sur les terres indigènes, a été un genre très différent d’alternative. Les différentes critiques de la science occidentale développées en Occident ont été « recombinées » dans la pratique de l’activisme environnemental. Comme l’a exprimé la physicienne devenue activiste verte, Vandana Shiva, «le maldéveloppement est intellectuellement basé sur, et justifié par les catégories réductrices de la pensée et de l’action scientifique. Politiquement et économiquement, chaque projet qui a fragmenté la nature et dégagé les femmes du travail productif a été légitimé comme scientifique par des concepts réductionnistes et opérationnels destinés à réaliser l’uniformité, la centralisation et le contrôle »[15]. Dans son livre Staying Alive, Shiva combine une critique écologique et féministe de la science occidentale et révèle les principes alternatifs « féminins » et une attitude féminine envers la nature dans la pensée traditionnelle indienne. «Les Opinions occidentales contemporaines de la nature sont empreintes de dichotomie ou de dualité entre l’homme et la femme, la personne et la nature …. Dans la cosmologie indienne, en revanche, la personne et la nature (Purusha-Pakriti) sont une dualité dans l’unité»[16].

L’argument de Shiva est que la gestion forestière et la révolution verte en agriculture ont été masculins, les projets réductionnistes ont séparé les femmes (et les hommes) de leurs racines naturelles et ont conduit à la destruction des ressources naturelles précieuses. Dans les protestations des femmes rurales, en particulier le mouvement Chipko dans le nord de l’Inde, Shiva voit le «contre-pouvoir» de la connaissance et de la politique des femmes:
Les femmes productrices de survie nous montrent que la nature est le fondement même et la matrice de la vie économique …. Elles contestent les notions de déchets, de détritus que l’Occident moderne a crée …. Elles ont les connaissances et l’expérience pour nous sortir du cul-de-sac écologique où l’esprit masculin occidental nous a conduit[17].

Shiva et d’autres scientifiques qui ont uni leurs forces avec les mouvements environnementaux en Inde ont, à la fin des années 1980, développé une gamme d’institutions de recherche et d’organisations alternatives pour la diffusion de leur alternative écologique. Particulièrement significative a été la création du Centre pour la science et l’environnement, qui a produit des rapports (en 1983 et 1985) sur l’état de l’environnement en Inde et a produit un grand nombre de magazines et de journaux à travers son service de presse. En collaboration avec les groupes de technologies appropriées qui sont encore disséminés dans la campagne indienne, les mouvements environnementaux représentent une critique pratique de la science occidentale en Inde. Ici, comme ailleurs, la critique est d’inspiration occidentale, mais elle a produit un dialogue permanent avec les traditions indiennes qui est susceptible de prendre de l’importance dans les années à venir.

Entre science moderne et savoirs locaux, quelle alternative ?

Jusqu’à présent, les solutions de rechange à la science occidentale ont eu tendance à être partielles et souvent autodestructrices. Des aspects de la science occidentale ont été critiqués ou remis en question alors que d’autres aspects ont été acceptés, même utilisés – dans le montage de la critique. Ceci est à prévoir. La science occidentale a développé sa forme contemporaine de puissance impressionnante à travers un long processus historique et il est donc tout à fait normal qu’elle ne puisse pas, dans un court laps de temps, être remplacée par une nouvelle forme de production de la connaissance qui soit aussi efficace et globale. D’autre part, les problèmes avec la science occidentale ne signifient pas qu’elle a besoin d’être entièrement revisitée. Très peu de points de vue critiques qui ont été abordés dans ce chapitre rejettent l’ambition générale de la science moderne de fournir une connaissance vérifiable et universelle sur la nature. La rationalité elle-même n’est pas le problème, il s’agit plutôt des utilisations qu’il en est fait et les contextes institutionnels dans lesquels elle est organisée.
Dans un article publié en 1979, le philosophe allemand Gernot Böhme compare les approches alternatives de la science avec les traditions scientifiques alternatives[18]. Pour Böhme, les alternatives à la science sont l’irrationalisme ou l’obscurantisme, il y a eu, tout au long de l’histoire moderne, suffisamment de traditions alternatives dans la science pour soutenir les points de vue de la bonne société. La difficulté était de faire de la bonne science, tout en évitant ses «mauvaises» applications. Plus de 10 ans plus tard, la situation n’a pas beaucoup changé. Beaucoup de mouvements se sont crées pour résoudre les problèmes environnementaux dans les pays en développement, et la redécouverte de l’idée de traditions non-occidentales a été cultivée de manière plus intense. Mais même si le niveau rhétorique a augmenté, il est beaucoup trop tôt pour voir une alternative à part entière à la science occidentale émerger des les efforts actuels.
Si la recherche d’alternatives à la science occidentale peut conduire à une science plus modeste, plus humaine, ou si elle peut encourager un dialogue plus ouvert avec les autres traditions de production du savoir, alors il y aura beaucoup de gagné. À tout le moins, les critiques de la science occidentale ont soulevé des questions fondamentales sur la façon dont les sociétés humaines font usage de leurs ressources créatives, et au sortir de ce questionnement, il n’est peut-être pas trop optimiste de penser que les citoyens du monde peuvent obtenir une gamme d’approches plus variée, et même pluraliste, pour faire face aux problèmes auxquels ils sont confrontés.


[1] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987, p160

[2]Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976.

[3] Krishna, V.V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research. Science Policy and Social Studies of Science: and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[4] Nehru, cité dans Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, p 7-8.

[5] Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, pp15.

[6] MacRobie, G. Small is Possible. New York: Harper & Row, 1981.

[7] Uberoi, J. Science and Culture. Delhi: Oxford University Press, 1978.

[8] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 45

[9] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 221

[10] Nandy, A. Alternative Sciences. New Delhi: Allied Publishers, 1980.

[11] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987.

[12] Uberoi, J. The Other Mind of Europe: Goethe as a Scientist. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[13] Visvanathan, S. Organizing for Science. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[14] Elzinga, A., and A. Jamison. « The Other Side of the Coin: The Cultural Critique of Technology in India and Japan. » In: E. Baark and A. Jamison, eds. Technological Development in China, India and Japan. London: Macmillan, 1986. et Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[15] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 14

[16] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988, p 40.

[17] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 224.

[18] Böhme, G. « Alternatives in Science – Alternatives to Science. » In: H. Nowotny and H. Rose, eds. Counter-movements in the Sciences. Dordrecht: Reidel, 1979.

 

Faire de la sociologie indienne avec des catégories de pensée indiennes, évidemment !

Morceaux choisis, traductions, synthèse perso et notes sur l’article Constructing an Indian ethnosociology, de McKim Marriott dans

Fuller, C. J., & Marriott, M. (1992). India Through Hindu Categories. The Journal of Asian Studies, 51(2), 432.

Sans titre

Thèse principale :

La sociologie de l’Inde doit s’étudier selon des catégories indiennes

Les catégories indiennes, plus précisément ?

Ainsi, par exemple « la «solidité» que Durkheim (1933) suppose comme état social normal, de bonne santé dans le monde occidental peut être extraordinaire ou pathologique pour les habitants d’un monde hindou qui « bouge » (jagat) ou « coule ensemble » (samsâra); pour eux, «  la f1uidité » peut être préférable. La question de la «légitimité» sur laquelle Weber concentre sa célèbre typologie de l’autorité traditionnelle et bureaucratique » n’est pas adaptée aux préoccupations indiennes qui relèvent d’un flux continuel et avec les conséquences dhârmiques des relations matérielles et de pouvoir (par exemple, Chakravarti 1975: 10-20; Heginbotham 1975). Le couple «fins-moyens» et la dichotomie « acteur-action » avec laquelle Parsons et Shils (1952) résument bien la plupart des distinctions théoriques occidentales peuvent sembler des notions universelles, mais elles sont substituées par les notions hindoues de karma, selon lesquelles la fin est inhérente aux moyen et où les acteurs sont les produits des actions (Potter, 1980). »

Les différents niveaux de réalité et les catégories

Les catégorisations abstraites sont abondantes dans la pensée hindoue, elles sont en fait si nombreuses et si diverses qu’elles soulèvent des doutes quant à la possibilité de les synthétiser en un seul système. Il y a des listes classiques connues : les trois «énergies» (gunas), trois « humeurs » (dosa), trois + un buts de l’homme (purusârthas), quatre «classes» (varas), quatre « étapes » (âsramas), cinq «éléments» (bhûtas), cinq «sens» (indriyas), cinq «gaines» (kosas), six «saveurs» (rasa), huit + un «sentiments» (rasa), huit + un  » sentiments « (blâvas), et ainsi de suite. Ces listes suggèrent un savoir spécialisé en métaphysique, biologie, morale, économie, physique, psychologie ou esthétique que l’Occident moderne localiserait dans des départements universitaires largement séparées, excluant toute possibilité d’un cadre conceptuel commun. Pourtant, toutes ces listes et d’autres ont été maintenues simultanément sur plusieurs siècles par un grand nombre d’Indiens même non spécialisés. Si Pugh (1934: 88-95), Raheja (1976: 4 ~ 7) et Trawick (1974) ont raison, ces listes décrivent ce qui est ressenti comme des domaines concentriques: différenciés, mais superposées, congruents sur un ensemble sous-jacent commun de processus dont la complexité est inférieure à ce que ses nombreuses apparences suggèrent. Les dizaines de modes de guérison (alimentaire, médicinal, religieux, magique, astrologique) appliqués à une maladie sont parfois appelés «pluraliste» par les observateurs appliquant les distinctions occidentales (Beals 1976); cependant un patient indien peut essayer tous les modes, pour impliquer les différents niveaux de réalité tels que le rapportent les nombreuses études anthropologiques et cliniques (Amarasingham 1980; Egnor 1983; Pugh 1984; Weiss et al . 19 ~ 6). [L’indécise : On peut aussi voir à ce sujet le billet sur le travail de C.Guenzi sur ce carnet de recherche à propos de la compatibilité entre savoirs astraux et médicaux]

Les congruences implicites des nombreuses couches – «gaines» (kosas), « Bodies » (sârîras), ou sur une plus grande échelle, les «sphères» (lokas) – de la réalité hindoue sont telles qu’aucun texte savant ni ethnographe ne semble avoir ressenti le besoin de nier aucun d’entre eux ou de fournir un ordre définitif. Différentes listes ou couches sont souvent comparées, habituellement deux par deux, et ensuite diversement, selon l’objectif (S.B. Daniel 1983; Ramanujan 1989; Trawick 1988a).

Tableau 1 Certaines listes classiques de Catégories

Elements (a) Humeurs (b) Qualité (c) Buts humains (d)
1. ether 1. vent 1. Bonté 1.coherence-incoherence
2. air 2. bile 2. passion 2. advantage-désavantage
3. feu 3. phlegme 3. noirceur 3, attachement-non attachement
4. eau + 1. Libération
5. terre

 

Conscience et matière

L’implication morale et physique qui sont mutuellement traduisibles reproduit la pensée du Samkhya qui postule que le monde et tout ce qu’il contient survient à travers une fusion de la «conscience pure» (purûsa) et de la «matière» (prakRti) (Larson 1987: 23, 43).  lnden (1976: 21) observe que les «substances» (dhâtu) et le « code » (dharma) sont d’une étymologie commune (DHR) et ne doivent pas être dichotomisée dans le monde des choses constituées. Cela est illustré dans d’autres analyses ethnographiques telles que celles de Babb (1970, 1981,1983), EV Daniel (1984), Davis (1983); Inden et Nicholas (1977); Marriott (1976) et Marriott i: LND lnden (1974). Si les aspects physiques, biologiques et sociaux possèdent des dénominateurs conceptuels communs, ces dénominateurs doivent être plutôt abstraits ou metaconceptuals, comme des «relations» ou des «processus». Les sciences hindous généralement postulent un non-élément et anti-but – le processus omniprésent, réflexif, immatériel, constant, généralement insinué comme «soi» ou «âme» (brahman, atman), ou «conscience» (purusa). Sa fonction de conscience passive, totale est normalement disponible pour tout humain libéré du monde des gunas (qualités, énergies), , du monde fluctuant des substances. C’est seulement à travers une conscience libérée, concevable comme le complément vide et statique de l’ensemble universel, que peut survenir un sentiment de plénitude. cette notion hindoue de la conscience omniprésente est à mettre en relation avec les perspectives multiples et multidimensionnelles des relations et processus qui caractérisent la fluidité. Une telle conscience est, bien sûr, l’objet d’une abondante littérature spéculative, mais a seulement commencé à être un foyer d’ethnographie. 15

Contexte et non dualité

Aucune des listes de catégories ne contient moins de trois articles et, un point commun frappant, contrastant particulièrement avec le dualisme insistant des typologies occidentales: trois semble être le nombre irréductible des propriétés ou des composants avec lesquels les hindous pensent confortablement les affaires humaines. Penser en termes de dualités est souvent condamné. Au moins trois termes sont toujours présents, toujours combinés.
Ainsi, des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelle seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres.

 

Dynamique plus que statique, processus plus que causal

Les éléments et humeurs sont tous décrits comme des substances mobiles, les styles ou les objectifs sont des relations ou des processus transitoires.

Les relations de la biologie et de l’astrologie se traitent toutes deux sur plusieurs plans, plutôt que sur des oppositions fixes, linéaires (Kemper 1977; Zimmermann 1987: 116-24, 143-48).

Analogies

Les homologies ou métonymies indiquées dans les colonnes (a) et (b) entre l’élément «feu» et l’humeur « bile », l’élément «eau» et l’humeur « flegme », l’élément « air » et l’humeur « vent », est explicite dans l’ayurveda (par exemple, Caraka 1983 Suo 12,11 à 12). La correspondance entre ces humeurs et les qualités respectives « noirceur », « passion », et « bonté » (colonne [c]) est également explicite dans les sections de l’ayurveda qui traitent de la santé psychologique (Caraka 1983 Suo 1,57 1985 Sa. 4.34 -36).
Il existe de nombreuses homologies ou métonymies entre les éléments de ces listes. «Métonymie» et «homologie» ne renvoient pas à une complète identité de sens : par exemple entre «feu» et «bile», mais indiquent des identités partielles – le partages de certaines propriétés, qui justifient son remplacement dans de nombreux contextes. II
Ainsi, «mélange» représente ce ces éléments – « feu », « bile », « passion », « attachement » – ont en commun. « Feu », « bile », et « attachement » sont un jeu métonymique. mais appartiennent également à des couches distinctes, ils peuvent parfois être ressentis comme contradictoires, dissociables.

Tableau 2 Calcul de postulats pour une Processual hindoue des sciences sociales hindou

Ensembles analytiques hindous Analogues mathématiques
(mahabhutas) (a) Humeurs (do$as) (b) Qualité (gunas) (c) Buts humains (puru$arthas) (d) Propriétés fondamentales (e) Opérations de théorie des ensembles (g) 5 processus postulés
3. Feu(agni) 2. Bile (pitta) 1. Bonté (sattva) 1. Coherence (dharma) … .. incoherence (adharma) Non-reflexivité / reflexivité Intersection MISCIBLE. .. Non miscible (condensable) Inclusion
4. Eau(ap) 3. Phlegme (kapha) 2. Passion (rajas) 2. Avantage (artha) ….. désavantage (anartha) Non-symmétrie Inclusion Indifférencié (surclassant, omnipresent, neutralisant) .. … différencié (devancé, envahi)
2. Air (vayu) 1. Vent (vata) 3. Noirceur (tamas) 3. Attachement (kama) ….. non­attachment (niskama) Non transitivité- transitivité Disjonction.Complementarité Non associable,(inversant, niant, séparant) …, … conciliable(poursuivant, affirmant, unifiant)
5. Terre (Prthvi) Corps grossier sthula – sarira [depend de: plus de rajas moins de sattva moins de tamas] naissance, vie(janma) [example] Ensemble  (ouvrant, expensant)
I. Ether, espace, ciel(akasa) [ corps subtile(suk$ma sarira) ] [depend de : moins de rajasPlus de  satIVa plus de tamas] [mort,(mrtyu) ] [definition] Ensemble universel GROSSIER ( materiel, localsynthèse) … subtile ( abstrait, universel, analyse)
O. (brahman)Corps grossier [âme (atman) ] Sans qualité (nirguna) 4. Libération (moksa) [aucun] Ensemble vide CONSCIENCE (nonrelationnelle)

(légende tableau : Dire que la «miscibilité» (plutôt que la non miscibilité) est une propriété générale du
monde hindou c’est affirmer l’improbabilité que toute entité dans ce monde ne puisse concerner que lui-même, même par une relation d’égalité ou d’identité. Cette miscibilité suggère la probabilité que toute entité se trouve non auto-suffisante, incomplète quand elle est liée à elle-même, et dépendante pour ses qualités et processus des échanges avec les autres.
«L’indifférenciation » (l’hors classement, l’auto neutralisation) est le processus dissymétrique implicite lié à  » l’eau « (Ap), » le flegme « (kapha), et« la bonté » (sattva) en tant que constituants universels. Tous ces éléments ont une propriété d’altitude initiale et une tendance directionnelle à descendre, comme la pluie et les rivières, de «l’origine» à « la fin », de « humide » à « sec », de « pur ». à «impur», «subtile» à «grave», etc Fait Un Peu Penser à l’entropie. De plus ou Moins omniprésent.
« La non association » est une tendance séculaire de l’univers dévolu par «âges» de plus en plus corrompus (yugas) qui tombe dans des états d ‘ »urgence » (APAD). Le rituel’ « action cohérente « (dharmakarya) est le principal moyen de ré-appariement (qui peut lui-même entraîner des négations, les inversions et séparations), mais n’est pas totalement efficace comme antidote à toutes sortes de troubles.)

 

Classification, relations, compositions

Tout ce qui dans le monde hindou participe de la «substance» (dravya, dhatu, prakrti) – un atome, un organisme, un groupe, un temps, un lieu, une relation, un sentiment, etc- exige la caractérisation selon l’une ou l’autre des colonnes du tableau 2.
Il ne s’agit jamais de substances figées ou locales, elles sont caractérisées par leur caractère non stable, dynamique, représentant davantage des processus que des éléments.
Les postulations hindous de mélange, de différenciation et de dissociation affirment que les entités sont à des degrés divers non-reflexives (pas nécessairement identiques ou qui se rapportent seulement à elles-mêmes), non symétrique (pas nécessairement égales), et non transitives (pas nécessairement substantielles, [transitif : qui exercent une action sur autre chose que soi] dans leurs relations. Ils soulignent que les entités sont composites et divisibles (ce que l’on pourrait appeler «individus») et que les relations interpersonnelles dans le monde sont généralement irrégulières et fluides, si ce n’est totalement chaotique. Ces postulats hindous en effet considèrent l’univers comme un ensemble de «relations d’anti-équivalence». (Complètement différentes des postulations occidentales où les individus sont considérés réflexifs, transitifs et équivalents).
Les relations d’antiequivalence sont nécessairement variables, car elles ne postulent pas non plus les oppositions dichotomiques absolues d’irréflexivité, d’asymétrie et d’intransitivité. Au lieu de cela, elles affirment que les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont à prévoir, et donc que les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout. Pourtant, depuis que les relations d’antiequivalence sont comprises par les hindous comme inhérentes aussi à la matière, elles peuvent correctement être appelées «substances» tout autant que «processus»
En effet, les hindous se réfèrent généralement au monde dans lequel ils doivent vivre en tant que « [ce qui est] en mouvement » (jagat) et comme « coulant ensemble» (samsâra). Un tel monde a ses canaux, bassins et piscines – même ses barrages et des digues temporaires, mais ne connaît pas de partitions absolus ou durables (Zimmermann, 1979). Ce monde et ses habitants sont constitués de substance plus ou moins malléable qui est continuellement en mouvement dans et hors d’eux et se déplace aussi, comme les autres caractéristiques de l’hydrosphère, sous les influences variables de la chaleur, la gravité, les courants et les vents.
Comme un peuple qui est étymologiquement « Fluvial », il est sérendipiteux que les hindous aient développé un ensemble de sciences qui répondent à des métaphores hydrauliques. Contrairement aux points dans un espace géométrique euclidien, les entités du fluide mal délimitées ne peuvent jamais être présumées fixes, discrètes ou absolument mesurables. Les modélisations des phénomènes hindous semblent donc nécessiter des algorithmes plus proches de ceux utilisés dans les sciences »de l’océanographie ou la météorologie.
Les qualités peuvent être considérées comme trois types de mouvement — stase
(Sattva); mouvement contrôlé (rajas) et mouvement inerte et incontrôlé, séditieux (tamas) – Veena Das (1985, 187) se rapproche de ce constat. Dans un monde entièrement en mouvement, cependant, un concept comme «stase» n’est pas strictement admissible. Une entité comme un satellite terrestre peut gagner en stabilité apparente en appliquant une force égale contre sa propre dérive potentielle, se déplaçant ainsi avec la rotation de la terre. Ce qu’on appelle l’action sattvique est souvent un tel mouvement à contre-courant qui donne une stase relative.
Les variables processuelles se retrouvent aussi dans les «autres domaines d’action, tels que
le temps, qui peut, à première vue sembler éloigné du monde humain de la substance variable. En astrologie, par exemple, (i) les relations combinatoires (miscibilité), (ii) les relations ascendantes (différenciation), et (iii) permutatif (non associables), les relations spatio-temporelles sont parmi les variables les plus importantes (Kemper 1977 1980; Pugh 1983a, 1983b). Les relations changeantes du temps saisonnier sont autant de «substance» (dravya) dans la médecine indienne (Caraka 1983 Suo 6 et 11.42; Zimmermann, 1980) ainsi que les autres éléments physiques dont les corps humains et célestes sont constitués (Pugh, 1984).

A propos d’Akasa

Dans les textes de médecine indienne, les constituants «ciel» ou «éther» (âkâsa) et «terre» (Prthvi) sont discutés beaucoup moins profondément que l’ »air », le « feu », et l’«eau». Ils semblent fonctionner principalement comme des conteneurs temporaires pour d’autres éléments, actions et processus. L’éther remplit les cavités ou espaces vides, dans les mouvements extérieurs, à travers et à l’intérieur de substances tandis que la terre constitue les limites des  lieux définis (loci), des formes tangibles, des limites partielles, des itinéraires avec des extrémités (Manu 12.120; Caraka 1985 Sa 7.16.). Ils pallient la masse et la mobilité des autres éléments.

 

Où appliquer cette méthode ?

Les relations entre concepts hindous devraient facilement permettre d’analyser divers contextes de la vie sociale indienne. Cela semble être le cas, comme illustré par les autres articles de ce volume.
Rompant avec certains aspects des sciences ETHNO occidentales bien établies, cette approche peut soulever des craintes de l’esprit liées au relativisme. Mais le relativisme indien est est potentiellement le moins paroissiale, le plus œcuménique. L’ontologie hindou et l’épistémologie, par exemple les notions de feu, l’eau et l’air, ou les gunas, les humeurs, côtoient des notions universelles tels que les axiomes fondamentaux des relations mathématiques, ou le flux universel, par exemple, davantage que la science sociale occidentale conventionnelle le fait avec ses entités statiques, discrètes et uniforme.

 

Regards indiens sur la compatibilité entre les savoirs

Voici quelques notes à propos du texte de  Caterina Guenzi, anthropologue, maître de conférence à l’EHESS,  » Regards indiens sur la compatibilité entre les savoirs » publié dans Haag, P., Lemieux, C., Schaub, J.-F., Thireau, I., Désveaux, E., & Fornel, M. de. (2012). Faire des sciences sociales. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Idée principale

Les exemples relatifs à l’astronomie indienne de C.Guenzi montrent que la relation entre savoirs coextensifs et concurrents est conçu le plus souvent en termes de complémentarité plutôt que de contradiction.

Hétérodoxie

« A la différence du modèle décrit par Thomas S.Kuhn (1972) à propos des révolutions scientifiques, où la discontinuité, la rupture et la substitution caractérisent les relations entre paradigmes en compétition, dans les cas traités ici, les théories, même antagonistes, coexistent et s’accumulent sans s’exclure réciproquement. […] Cette attitude ne doit cependant pas être lue comme une sorte d’indulgence épistémologique ni comme une attitude proprement indienne à l’inclusivisme. [L’indécise : par « inclusivisme », on entend la tendance qu’a l’Inde à inclure de nouveaux dieux, de nouvelles sciences, nouvelles cultures sous la forme d’une grande hétérodoxie.  Oberhammer, Hacker, et Halfbass notamment, ont débattu de cette attitude dans le cas de l’Inde]. Non seulement il existe des cas d’exclusion, mais l’attitude conciliatrice répond à des stratégies visant à garantir la survie d’un savoir et des spécialistes qui le pratiquent [L’indécise : on pourra à ce sujet consulter l’ouvrage de Max Weber, « Hindouisme et Bouddhisme », (réédition Flammarion, 2003) qui décrit les stratégies des brahmanes pour garantir leur statut social].

Le contexte tranche

« Pourquoi le monde est-il tel qu’il est ? Comment savons nous ce qui est vrai ? Il existe une pluralité d’explications de réponses en Inde. » C. Guenzi s’intéresse à l’astrologie qui met en comparaison 6 catégories : techniques divinatoires, théories brahmaniques karma, ayurveda, cosmologies des purunas, science moderne et biomédecine. « Les pratiques de comparaison concernant ces différents savoirs montrent qu’il existe plusieurs critères de « comparabilité » et que la relation de compatibilité entre l’astrologie et d’autres savoirs ne dépend pas nécessairement de critères épistémologiques. Dans le domaine de la jyotisha, la comparaison n’a pas vocation généralisatrice ni taxinomique, mais elle vise à établir une relation particulière – de ressemblance, de complémentarité, de supériorité, de contradiction etc. » « Certains discours et théories contribuent à créer des zones de continuité épistémologique entre la « science moderne » et la discipline astrale. Ces théories, contrairement à ce que l’on pourrait croire, ne sont pas élaborées dans une frange de la société, en dehors de toute forme de reconnaissance institutionnelle, mais au contraire, sont souvent défendues par des spécialistes de renom travaillant au sein de prestigieuses institutions. Elles ne sont pas non plus réduites à des relations à sens uniques, où des pandits indiens, pour montrer la validité de ce savoir ancien et garantir sa survie, chercheraient à accommoder à celui de la science moderne, mais elles peuvent parfois être élaborées au sein de cercles intellectuels britanniques. » [L’indécise : une recherche similaire gagnerait à être menée pour les sciences de la matière, de l’univers, la physique théorique. Certains discours et théories contribuent à créer des zones de continuité épistémologiques entre physique moderne et vedânta par exemple. Des intellectuels de renom peuvent défendre cette continuité épistémologique, voir à ce sujet ma note sur J.C Bose ou celle sur A. Goswami sur ce carnet de recherche. De même des cercles de scientifiques occidentaux ont défendus certains rapprochements comme E.Schrödinger, O.Costa de Beauregard, sans parler de F.Capra et G.Zukav, qui ont vulgarisé ce rapprochement.]

« Ces différentes approches ne sont pas mutuellement exclusives et se trouvent souvent combinés dans la pratique, comme le montrent un bon nombre d’ethnographies » (« multiform reasoning », Khare 1993 ou « multiple order of reality », Tambiah 1984. [L’indécise : on pourra consulter ma note sur Tambiah sur ce carnet]; Sheryl Daniel 1983 montre la manière dont les acteurs sociaux choisissent entre plusieurs systèmes d’explications du malheur au Tamil Nadu avec la métaphore de la boîte à outils.)

« La priorité épistémologique d’un savoir sur un autre n’est pas établie de manière absolue et est décidée en fonction du contexte et du type de problème à résoudre. [L’indécise : il est troublant de constater encore une fois l’importance du contexte dans les processus de connaissance, en Inde.] En fonction du contexte et du type de problème à traiter les personnes se servent de la cosmologie la plus appropriée à leurs besoins (karma, ayurveda, puranas, etc) sans se soucier de la cohérence et de la compatibilité entre les différents systèmes d’explication. » « Rare sont les travaux anthropologistes qui s’intéressent au point de vue des spécialistes et des théoriciens ce qui permettrait d’aborder plus en profondeur la question de la manière dont la relation entre les savoirs sont conçus. En effet loin d’aller de soi, la coexistence entre plusieurs systèmes de représentation et d’explication du monde fait l’objet de discours, de réflexions et de débats. Des stratégies d’évaluation, de négociation sont mobilisées afin de définir des relations cohérentes et des hiérarchies entre des cosmologies potentiellement conflictuelles tout en établissant des relations de complicité ou bien de compétitions entre spécialistes [L’indécise : pour ma recherche, j’aimerai appliquer cette démarche à la physique contemporaine et les formes de croyance].

Enjeux de survie de disciplines

Un tournant majeur est marqué par la politique du parti nationaliste hindou (Bharata Janatiya party) au pouvoir de 1998 à 2004. Ca parti décide le financement public de la création de départements d’astrologie védique au début des années 2000 en insistant sur son caractère « scientifique » [L’indécise : voir à ce sujet ma note sur ce carnet au sujet de l’ouvrage de Meera Nanda « Prophets facing backward »] . Cette politique a fait scandale dans les milieux scientifiques et intellectuels de la gauche indienne, ainsi que dans les mouvements rationalistes, qui dénoncent la scientificité de l’astrologie, mais aussi l’hindouisation du savoir imposé par la droite hindoue au sein des institutions éducatives publiques. »

« L’argument le plus souvent avancé pour affirmer l’utilité et la légitimité des recherches iastro-astrologiques consiste à souligner leur complémentarité par rapport à l’approche biomédicale » : l’astrologie nous dit pourquoi telle personne et à tel moment précis [contexte + observateur] souffre d’un cancer, alors que la biomédecine explique comment le cancer se développe [fonctionnement mécanique de la maladie].

« La coexistence de ces deux procédures méthodologiques [jyotisha et biomédecine] montre que deux sources d’autorité cognitive radicalement différentes sont reconnues comme valides : la parole révélée, transcendante et incontestable des maîtres anciens, auteurs des traités sanskrits d’une part, et, de l’autre, l’expérience qui permet l’élaboration de nouvelles théories à partir du traitement des données empiriques. Dans un cas, la priorité épistémologique est accordée à la théorie en tant qu’ensemble de principes qui ne sont pas sujets à un processus de vérification empirique, alors que dans l’autre cas, l’expérience contribue de manière indispensable à la progression de la connaissance. »

« D’autres scientifiques [C.Guenzi a fait enquête auprès de chercheurs en géophysique mais aussi d’astrophysique], souvent diplômés d’une université étrangère, décrivent l’influence des planètes en terme de radiations, d’ondes ou de champs électromagnétiques, et ils les reconnaissent aussi en tant que divinité du panthéon hindou faisant l’objet de rituels de pacification et de propitiation. Pour la plupart brahmanes, comme le père de Ramanujan [L’indécise : Ramanujan, n’est pas le mathématicien célèbre mais l’auteur d’un célèbre article « Is there an indian way of thinkinfg ? » sur lequel j’ai d’ailleurs produit une note disponible sur ce carnet de recherche. Or le père de Ramanujan était mathématicien et à la fois féru d’astrologie], ils voient dans l’astrologie une science moins parfaite, mais plus complète que la physique ou la biologie, puisqu’elle permet d’aborder aussi bien les questions médicales, que les problèmes d’ordre familial ».

« La pratique de la comparaison entre différentes formes de connaissance n’a pas de portée généralisatrice ni de valeur heuristique mais sert plutôt à produire un savoir situé dans l’espace et dans le temps. C’est parce qu’ils sont partagés au sein d’un même espace social que les savoirs sont non seulement comparables mais comparés, ils doivent être soumis à la comparaison, leur positionnement réciproque devenant une nécessité. »

« Les efforts accomplis pour définir le rapport entre leur savoir et d’autres savoirs s’imposent comme une condition de survie de la discipline. L’acte de comparaison devient un outil pour établir des alliances ou des hiérarchies entre des théories, des méthodes et des approches qui permettent d’encrer le savoir dans sa temporalité. »

 

Dualisme et non dualisme : formes élémentaires de physique au CERN.

Extraits choisis et organisés (avec traduction à partir de l’anglais) sur la thèse de doctorat en anthropologie de Arpita Roy : DUALISM AND NON-DUALISM : ELEMENTARY FORMS OF PHYSICS AT CERN. University of California, Berkeley, 2011.

index

[L’indécise : j’ai relevé les paragraphes qui intéressaient ma recherche, en me focalisant principalement sur le premier chapitre. Si vous êtes intéressés par les autres chapitres, notamment ceux concernant la relation au langage des physiciens, je vous invite à consulter sa thèse sur ce lien http://udini.proquest.com/view/dualism-and-non-dualism-elementary-pqid:2465616741/]

Idée principale de cette thèse

« Le but principal de cette thèse est de relier les procédures techniques de la physique des particules à cette catégorie de croyances cognitives, que j’appelle ses présupposés. Les présupposés n’appartiennent ni à la science ni à l’art. Ils ne sont pas innés à l’esprit. Pas plus qu’ils ne résultent de l’expérience. Ils sont logiques, mais aussi «pratiques», selon le sens que Bourdieu[1] attribue à ce terme, car ils sont entretenus et cultivées. En dernière analyse, aucune exposition physique ne peut se libérer de ces présupposés métaphysiques. »

Oppositions de thematas

Parmi les objets  symboliques qui constituent un mode de pensée on trouve les relations d’abstraction et de combinaison, l’identité et la différence, ou la proximité et la distance sur laquelle l’esprit organise et génère un univers. Certaines des opérations symboliques sont de type archétypal  comme les métaphores ou les exemples. Même si je n’ai pas de préférence individuelle pour une opération quelconque, la veine générale de cette étude s’oriente vers le système d’oppositions radicales, qui possèdent une importance extraordinaire dans la pensée et la pratique moderne. A cette catégorie de dualismes appartiennent les oppositions de fait et de valeur, de sujet et d’objet, de théorie et de pratique. Que ces dualismes soient « normaux » dans la société moderne – en particulier dans ses activités scientifiques – est un lieu commun dans l’histoire des idées. En logeant au sein de la communauté des physiciens des particules au CERN, j’ai observé  comment les conceptions courantes de la matière, l’énergie, la luminosité, découlent d’hypothèses  sur la façon dont fonctionne l’univers. Ces hypothèses prennent la forme de proscriptions et de dualismes: les valeurs n’affectent pas la réalité physique, le mental ne participe pas à l’univers, ou les conventions humaines n’empiètent pas sur les lois de la physique. Deux ans et demi de recherche continue dans l’accélérateur du CERN m’amènent à affirmer l’existence et l’importance de dualismes comme un «fait social total» de la pensée et de la conduite scientifique. En observant comment les physiciens utilisent les termes et les relations binaires, j’ai perçu le sens de leurs idées principales sur la cosmologie dans laquelle les dualismes trouvent une si bonne place. Employant des oppositions catégorielles et des séparations avec enthousiasme et compétence, comme une affaire quotidienne commune, les physiciens sont étonnés et perplexes face à la relation, la médiation ou l’unité qu’ils trouvent eux-mêmes entre les principales catégories. Comme illustration, considérons la relation entre les mathématiques et la physique (voir paragraphe « maths et esprit »).
Les dualismes de fait et de valeur, sujet et objet, et de la théorie et de la pratique distinguent et marquent les limites de la physique comme science «moderne». Historiquement, en commençant par la philosophie des Lumières, l’empreinte des dualismes marque  la pensée et les pratiques en Europe occidentale à partir de 1650 et est caractéristique de la modernité.

Comment se fait-il que les maths décrivent si bien la réalité ?

« Un texte célèbre écrit par le physicien lauréat du prix Nobel Eugene Wigner , « La déraisonnable efficacité des mathématiques dans les sciences naturelles, » [2] exprime le désarroi de tous les physiciens face à la congruence métaphysique de l’ esprit et du monde. La physique est une science exacte, se rapportant à une réalité extérieure indépendante de l’esprit.  L’exactitude dans les sciences naturelles est réalisée grâce à l’exactitude et la précision des mathématiques. Les mathématiques, cependant, sont un exploit d’abstraction de l’esprit humain. Alors voici le mystère: comment se fait-il que la meilleure description de la réalité physique ne soit pas fourni par quoi que ce soit dans la réalité physique, mais par quelque chose d’entièrement non-physique, c’est à dire les mathématiques ? Comme Einstein l’a exprimé: «Comment se fait-il que les mathématiques, étant après tout un produit de la pensée humaine qui est indépendante de l’expérience,  soient si admirablement adaptées aux objets de la réalité? »[3]. Les nombres complexes, par exemple, sont des expressions impliquant la racine carrée de nombres négatifs, par exemple. Comment les nombres complexes, dont il n’existe pas d’analogie physique, peuvent-ils formuler et mettre en corrélation de manière si efficace des phénomènes physiques? Ou encore les espaces de Hilbert de dimension infinie, qui jouent un rôle décisif dans les formulations précises de la mécanique quantique. Comment la réalité physique répond-elle si bien à une langue qui dépasse de loin la réalité physique? C’est un casse-tête grave pour la plupart des informateurs. Il est clair que les origines du puzzle touchent à l’opposition métaphysique et la séparation de l’esprit et du monde. Mais il est également clair que l’opposition ne se situe pas en dehors de la science, mais constitue une partie de son caractère. C’est son intérêt pour l’anthropologie. Nous tenons à interpréter pourquoi les mathématiques et la physique, ou l’esprit et le monde, sont considérés en opposition et pourquoi leur relation, quand elle se révèle si ostensiblement utile, est considérée comme surprenante ou déroutante. « Nous ne comprenons pas les raisons de leur utilité. » affirme Wigner. Einstein propose une observation plus fine: «À mon avis, la réponse à cette question est, en bref, ceci :  en ce qui concerne le fait que les lois des mathématiques se réfèrent à la réalité, elles ne sont pas certaines, et dans la mesure où elles sont certaines, elles ne se réfèrent pas à la réalité ». La précision des mathématiques pour décrire l’univers physique constitue un formidable mystère de la physique et la philosophie occidentales. Je n’ai pas de solution au mystère sauf de noter que si l’esprit et le monde sont habituellement supposés hétérogène et séparés,  tout ce qui suggère leur interrelation semblera mystérieux. Du point de vue de l’anthropologique ou des cultures comparatives, on peut supposer que le mystère peut-être moins exorbitant pour les Indiens d’Amazonie du Brésil qui ne sont pas perplexe face à l’intimité de l’esprit et du monde  ou la Chine ancienne qui a observé une logique plutôt sophistiqué des oppositions et des dualismes – cependant, soigneusement  transcendé. [ L’Indécise : et l’Inde aussi bien-sûr]. Ce mystère n’est pas une limitation. Au contraire, il constitue le point de départ de toute l’activité créatrice de la science moderne. En fait, résoudre ce mystère signifierait la dissolution de la science elle-même, car l’opposition et la séparation, ou le dualisme de l’esprit et du monde furent inévitables pour que la science moderne existe.   La formulation scientifique des lois de la nature peut être vague ou ambigu;  les mesures de «constantes fondamentales» peuvent varier au fil du temps, les modèles et les théories peuvent survenir de manière contingente, mais la science est toujours certaine de la définition de la nature, et de la participation de l’esprit, ou du rôle de l’instrumentation. Cette orientation décisive distingue la science de l’art, de la poésie ou de la philosophie. »

 

But de la sociologie de la connaissance

 » Si « l’objet de toutes les sciences du comportement est d’aller derrière les formes extérieures de comportement et de découvrir d’autres informations que celles qui sont ouvertement exprimées »[4], les présupposés constituent un point de vue remarquable. Tout le monde pense qu’il sait ce qu’il peut faire pour vivre longtemps ou rester en bonne santé, et la plupart des gens reconnaissent quel rôle joue l’hygiène ou le régime. Mais il est plus difficile de dire s’il est souhaitable de vivre plus longtemps. Une telle question implique la transcription du bon sens dans la grille des suppositions informant toute classification, qui tout en reconnaissant les variations que présentent les communautés – sans la trivialité du relativisme – tient à une attitude de questionnement minutieux dans l’analyse des problèmes d’orientation et de croyance. Il s’agit du but de l’ethnographie comparative et de l’anthropologie sociale. Conformément à cette orientation, je tiens à infléchir le regard anthropologique vers les présupposés de la science afin de soulever la question clé: de quel point de vue et par quelle nécessité la science physique acquiert des connaissances de la réalité extérieure? Le compte-rendu riche de Rheinberger sur la vie scientifique dans un laboratoire de biologie moléculaire met en évidence la constitution de la nouveauté à deux niveaux:

– (a) les choses épistémiques, ou les objets ou artefacts matériels qui sont produites et

– (b) les conditions épistémiques, qui constituent les conditions de base d’une enquête scientifique.

A ces deux niveaux, je tiens à ajouter un troisième niveau de principes métaphysiques, qui permet à la fois aux choses épistémiques et aux conditions expérimentales de s’épanouir. Compte tenu de mes observations à ce jour, il est clair que si des objets nouveaux naissent au sein d’une science expérimentale, ils ne sont pas simplement là en raison de l’imprévisibilité inhérente aux systèmes expérimentaux, mais aussi par le désir conscient de la nouveauté. »

Une nouvelle anthropologie de la connaissance ?

« Le pouvoir ou le prestige ne renferment pas la spécificité de la physique, ou de la connaissance en général. Les physiciens font souvent ce point contre les accusations des sciences sociales, de l’économie politique ou du socio-constructivisme. Autrement dit, la volonté n’a aucune incidence sur la cognition. L’action n’a aucune incidence sur les questions de pensée. A la suite de mon travail sur le terrain, je veux souligner  le rôle de la cognition, du langage et de la communauté, et circonscrire le rôle de l’action ou de l’organisme, pour l’avenir de l’anthropologie des sciences. En particulier, je tiens à déplacer l’accent mis sur chercheur individuel vers le langage impersonnel de la science. Ce n’est pas une question de partialité ou de croyance des physiciens. Le nœud du problème est qu’il existe des formes institutionnelles de pensée et de conduite, qui contribuent à la spécificité de la science, et l’anthropologie doit en développer un connaissance critique plutôt que de les présupposer. Sans expérimentation, il n’y aurait pas de physique des particules. Sans cohérence mathématique, un modèle ne serait pas accepté. Sans recoupement des grandeurs, l’accélérateur ne fonctionnerait pas. Il est utile à la science que les scientifiques aient attiré l’attention du public mais ce n’est pas pour autant qu’il faut prêter tant d’attention aux personnalités scientifiques , à  Richard Feynman jonglant sur la plage ou à James Watson se plaignant de son salaire . Si je critique Shapin, c’est pour cette raison: pourquoi sommes-nous encore et encore, dans les sciences sociales, hésitant à nous intéresser  au mérite du travail scientifique – sa vérité intérieure et ses erreurs – plutôt qu’aux vertus des personnalités scientifiques ? Ce qui nous empêche d’entrer dans le contenu de la science et de soulever des questions de façon critique, plutôt que superficiellement. Ne sommes nous pas tombés dans la même erreur de « la grande division »[5] tout en accusant les sciences naturelles d’y adhérer? L’incapacité à affronter le domaine impersonnel du langage et de la pensée réunit beaucoup des revendications actuelles de l’anthropologie des sciences.  Dans des cas isolés où des chercheurs ont tenté de ressusciter et d’étendre la vision de Durkheim de la la science, comme David Bloor, ils ont suivi une approche fonctionnelle plutôt normative en expliquant les prétentions au savoir, avec l’hypothèse sous-jacente d’une forme ou d’une correspondance entre la nature et la société. Dans cette perspective, la langue ou les concepts satisfaire à l’exigence de produire « les conditions de cohérence» qui maintiennent les représentations collectives ou les réseaux sociaux intact et stable. Une telle approche est sympathique, studieuse et fiable, mais sans imagination. Elle est durkheimienne dans la lettre plutôt que dans l’esprit. La question essentielle qui préoccupe Durkheim est ce qui contribue « à la formation de l’intelligence elle-même, » et tout comme la question de la causalité de Hume, la philosophie ou l’anthropologie doit être étudiée pas toujours pour les réponses à ses questions, mais plutôt pour le plaisir des questions elles-mêmes qui ouvrent sur des panoramas inattendus. L’approche opposée à Bloor, également très populaire dans la sociologie académique, commence par poser une relation externe entre des catégories comme laboratoire et la société. Bruno Latour, par exemple, explore en profondeur les liens entre nature et culture, ou humains et non-humains, qui génèrent divers types d’entités et d’artefacts. Ces entités «hybrides» rendent problématique la plupart des distinctions telles que l’intérieur et l’extérieur, le macro et le micro ou le local et le mondial. En poursuivant ces hybrides, Latour tente doucement de nous persuader que, en dépit des apparences, le monde est vraiment pavés de fossés et de ségrégations. Il écrit: «Le théorème de Pythagore et la constante de Planck sont diffusés dans les écoles et les fusées, dans les machines et les instruments, mais ils n’existent pas en dehors de leur monde, pas plus que les Achuars en dehors de leurs villages. Les premiers constituent des réseaux étendus, les derniers des territoires ou des boucles: la différence est importante et doit être respectée, mais ne l’utilisez pas pour justifier la transformation des premiers en universaux et les derniers en localités »[6]. Cette satisfaction est décevante. Une question de différence est simplement devenue une question de distance et de propagation, c’est à dire, la métaphore se transforme en métonymie, et la valeur de la science, ou des mythes, devient équivoque.
Latour et Bloor se sont pris dans un échange houleux, compte tenu de leurs positions méthodologiques antithétiques sur le statut de l’ontologie, le rôle des intérêts de la science, le lieu de l’analyse sociologique[7], etc. La question qui absorbe Latour est «l’agencement des choses» : comment les électrons sont-ils « autorisés à engendrer notre interprétation d’eux-mêmes ? »[8] [L’indécise : si quelqu’un possède la version française du livre, je suis intéressée par la version française de cette phrase, ca sera toujours mieux qu’une traduction franaçaise d’un anglais traduit du français !] Sa réponse repose sur la thèse qu’il préconisait vingt ans plus tôt : dans la modernité, en premier lieu, nous construisons des cales («purification») entre la nature et de la culture puis nous établissons des connexions entre les deux royaumes («traduction»), dans lesquels divers matériaux, sociaux et des entités circonstancielles deviennent des élaborations des différents «réseaux». Bien que Bloor accuse Latour de ne faire «aucune distinction systématique entre la nature et les croyances à son sujet, Bloor lui-même décrit une vue assez standard ou classiques de la sociologie, à savoir que son objectif « n’est pas d’expliquer la nature, mais d’expliquer les croyances partagées sur la nature».
En fin de compte les échanges entre les deux savants pivotent autour de l’importance
de l’explication entre la nature, la société et le langage en considération de la métaphysique scientifique (ontologie) et de la connaissance (épistémologie). Comme tout échange, il est fécond, du fait qu’ensemble, ils ont réussi à poser des questions critiques concernant la science, qu’ils n’auraient pas pu poser séparément. Cependant, à la fin, les critiques sont simplement devenus surnuméraires avec  des significations à peine expliquées. Les critiques, qui avaient consisté à comprendre et expliciter les différents aspects de la pratique scientifique, sont devenus une controverse incapable de faire la distinction entre science et société ou d’aller au-delà de l’opposition idéalisme / réalisme.
Le problème ne peut être résolu en recherchant le matérialisme des pratiques, ou en critiquant la valeur de la preuve scientifique, ou en épousant des alternatives d’espoir, mais il doit montrer à un certain moment un appel à une preuve directe. Discréditer la science dans sa pratique apporte seulement dans un premier temps un soupir de soulagement. Mais il est vite apparu que ni la pensée ni la pratique ne peuvent être substitués les uns aux autres. Par conséquent, la science comme pratique n’est pas suffisante pour saisir le caractère de l’expérience scientifique: elle pointe les subterfuges et stratagèmes, mais elle délaisse le problème élémentaire de la séparation des objets et du sujet et la façon dont est médiatisée le concept ou la pensée.
J’ai donc décidé de me focaliser plutôt sur la grammaire des relations entre sujet et  objet et théorie et pratique. Pour ceux qui sont troublés par le fait qu’une grammaire abstraite puisse être considérée comme un sujet d’ethnographie, voici des arguments.  Nous vient-il à l’idée de disqualifier la cosmologie des pêcheurs du Kerala ou des Indiens d’Amazonie? En effet, nous cherchons à comprendre leur croyance et de comprendre leurs techniques qui nous amènent à l’ethnographie. Nous devons regarder plus loin que le langage ordinaire où la grammaire indique nos véritables habitudes et la conscience.  La grammaire n’est pas uniquement réservée à une partie seulement de notre expérience, mais c’est une relation qui imprègne chaque partie de notre expérience. »

Critique de Bruno Latour

« B.Latour estime que l’ordre des phénomènes en termes d’attributs et d’objets n’est pas pré-constitué, mais il ne parvient pas à étendre aux relations. Deuxièmement, s’il venait à étendre cette réflexion critique à la compréhension des relations, il aurait découvert que l’appréhension des relations n’implique pas tout mode de représentation, mais un mode d’évaluation, qui est un langage de distinctions. Troisièmement, les relations sont de deux sortes: d’accord et de comparaison : la partie et le tout, le microcosme et le macrocosme, le sujet et l’objet. Alors que Latour parle franchement des relations d’échelle (taille ou quantité entre l’intérieur et l’extérieur,  local et global, micro et macro), il prend peu de connaissance des relations de comparaison (ou de différence). La plupart des oppositions binaires insolubles, comme celle de la matière et de l’esprit, la forme et le contenu, le sacré et le profane, ou le sujet et l’objet, impliquent une relation de différence ou de comparaison, L’étude de ces différences serait source de nombreux périls pour les concepts de Latour de «traduction et de purification, »et sa recherche sur la prolifération accrue des hybrides « dans la modernité.
Si tout ce  dont a besoin l’anthropologie est un concept épanoui d’un objet, alors nous pouvons être satisfaits de la proposition de Latour. Mais si le modèle de l’anthropologie est le langage humain, ou la relation entre language et parole, alors que nous entrons en dehors du champ de la réalité dans le terrain des possibles. Afin de soumettre la science à une critique significative, nous ne pouvons pas limiter notre attention au pouvoir institutionnel de la science ou de sa présence dans nos vies. Soit la mode est simplement une objection à la réalité de la science et laisse de côté la question décisive de la vérité. Considérer que la vérité soit une partie du but des sciences n’est pas un caprice. En concevant et en reconnaissant la vérité, les sciences naturelles montrent qu’elles surveillent avec plaisir le sol et l’étendue de son territoire, sans lequel elles resteraient, pour reprendre les termes de Kant, «simples acrobaties de la raison. » »

« La pratique scientifique est le seul endroit où la distinction objet / sujet ne fonctionne pas. » Cette affirmation franche de Latour  doit être considérée comme un aveu d’impuissance plutôt que de fierté. Sa critique ne parvient pas à se demander comment les phénomènes de la nature sont capables d’une explication mathématique alors qu’il se demande comment ils sont capables de manipulation instrumentale. Il ne parvient pas à répondre à la diversité de l’intellect et de la réalité. Au contraire, il insiste dans le sens de la manipulation d’objets et de pratiques comme si l’anthropologie n’avait pas assez d’estomac pour la preuve mathématique ou pour un raisonnement logique, qui ne sont en fait pas moins humains pour être plus austère. Le couplage pratique des humains et non-humains est censé pousser plus loin l’hybridité de la raison et de l’action. Mais ce couplage n’est pas destiné à réussir pour la simple raison que le problème du sujet et de l’objet reste à étudier dans le domaine de la pensée scientifique . Dans cette perspective, une question se pose, par exemple, pouvons-nous trouver la présence humaine dans le caractère de l’atome, qui selon les physiciens est fixé par trois grandeurs:

(i) la masse de l’électron,

(ii) la force de l’interaction qui lie l’électron au noyau, et

(iii) et la valeur de la constante de Planck ?

 

Résultats ethnographiques de la thèse

« Lorsque nous examinons d’abord le monde de tous les jours, tel qu’il existe pour les informateurs, dans leur science et leur vie, nous confessons que nous ne pouvons pas donner un compte tout fait de leurs croyances. D’une part, tout le monde n’a pas les mêmes croyances uniformes. Les croyances ont un caractère décousu et une influence diffuse, et elles défient l’entendement quant à la façon dont elles sont maintenues ou transmises. On peut en effet être tout à fait exempt de croyances d’une manière consciente. Cependant, ceux qui en eux, tiennent à elles très fortement et ne peuvent les considérer comme autre chose que comme des expressions authentiques de la vérité. Ils luttent pour trouver des motifs valables pour leurs croyances. Ces motifs sont recherchés dans la vie quotidienne, ce qui semble aller de soi.
Avec une obsessionnel fidélité pendant plus de trente mois, j’ai observé les croyances, qui couvrent toute la gamme : des normes, en passant par les convictions, jusqu’aux  présupposés, inconscients et impersonnels. Alors que la discussion vise une conception générale des croyances, la classe des croyances que j’étudie en priorité est le présupposé, qui forme la plus succincte, mais peut-être la partie la plus frappante de l’ensemble du répertoire[9]. Le concept de présupposés est largement utilisé en philosophie. Lorsque Saint Augustin se demande ce Dieu faisait avant de créer l’univers, il présuppose l’existence d’un temps avant la création de l’univers. Les présupposés sont méconnaissables dans les affaires courantes. Cependant, ils forment les conditions nécessaires pour la signification de paroles. Ils ne doivent pas être confondus avec des prémices explicites ou des principes axiomatiques. Formaliser les présupposés est une tâche difficile.
Voici un exemple d’un compte-rendu abrégé d’un échange, assez général, entre deux
physiciens théoriciens et l’anthropologue. Lors d’une conversation à l’heure du déjeuner, l’un des physiciens, Thomas Mannel, rappele, comment la supersymétrie, ou « SUSY, a réussi à garder une emprise sur la physique des particules sans aucun fondement dans la nature. »
Thomas Mannel: SUSY n’est pas une théorie réelle. C’est seulement une considération esthétique.
Robert Fleischer: Oh c’est trop! Comment pouvez-vous dire cela? Il est l’un de nos theories.

Thomas Mannel: Non, ce n’est pas de la physique.

L’anthropologue: Qu’est-ce que la physique?
Thomas Mannel: La physique est une science réelle. Elle travaille sur des preuves. Le modèle standard a été accepté après avoir été prouvé. Nous n’avons aucune preuve de SUSY pour le moment.
L’anthropologue: Mais vous tenez en estime  les personnes qui ont produit ces théories. La théorie des cordes n’est pas de la physique, car elle n’est pas prouvée, mais personne ne dit  qu’Ed Witten est n’est pas un bon physicien?
Thomas Mannel: Exactement. La preuve est distinct des gens. Witten est un génie. Sa contribution à la physique est sans comparaison. Il a inauguré un tout nouveau domaine. Personne ne le contestera. Mais c’est à la nature de prouvera si Witten a tord ou non. Avant la nature nous sommes tous égaux, Witten, Lee Smolin ou moi[10].
L’anthropologue: Robert, êtes-vous d’accord avec Thomas?
Robert Fleischer: Oui bien sûr. Nous aimerions que les choses soient d’une certaine façon, mais elles ont leur propre désir. Nous voudrions avoir un maximum de symétrie mais la nature ne fonctionne de cette façon. Que pouvons-nous faire?
L’anthropologue: Alors, que faîtes vous ?
Thomas: Nous faisons des prédictions. La théorie, c’est le langage de la nature. Nous utilisons des modèles et des théories pour comprendre la nature. Les expérimentateurs font des calculs et testent les théories et nous disent si nos prévisions sont justes et les ingénieurs mettent en place l’instrument nécessaire.
L’anthropologue: C’est ce que TD Lee m’a dit après son discours « nous faisons des prédictions. L’expérience est le point de contact avec la nature « . Les expérimentateurs présentent souvent des résultats à 3 sigmas, ensuite qui décide si c’est physique ou un effet de détection -. La nature ou les gens?
Thomas Mannel: Regardez ce qu’ils peuvent dire concernant les preuves. LEP a révélé certains signes du boson de Higgs. Ils n’avaient pas de bonnes statistiques, mais les données ALEPH ont montré quelques signes de Higgs. Pour SUSY, rien. Nous pourrions aller voir les expérimentateurs et obtenir les numéros et les inclure. Mais, il ya trop de bureaucratie. Des centaines de groupes analysent chaque résultat, des résultats différents doivent être intégrés. Ils les gardent comme un secret, ne les disent à personne. Vous devez étudier cela. C’est de la sociologie.
L’anthropologue: Vous ne pensez pas que ce soit la sociologie – que la nature se comporte d’une façon, et les humains d’une autre ?
Thomas Mannel: C’est ainsi que le monde est fait. Qu’y a-t-il à étudier ?

Anthropologue: Je pense que c’est un problème sociologique intéressant d’étudier comment vous les gens peuvent faire des prédictions sur des choses auxquelles vous dites que vous n’avez pas de connexion.
Luis Alvarez-Gaume: Que se passe-t-il? Vous enregistrez?
L’anthropologue: Oui! Je dis qu’il est intéressant d’étudier la façon dont vous les gens trouvez une relation ou pas entre l’esprit et de la réalité physique.
Luis Alvarez-Gaume: Pour voir  si l’esprit est un outil qui nous aide à comprendre mieux la réalité. La source de raisonnement est l’esprit, il ne vient pas de l’extérieur. En ce sens, il est câblé dans le cerveau. Mais sans une chaise, le cerveau ne peut pas dire qu’il y a une chaise. Le cerveau est dans le corps et le corps est dans le monde. Ceux-ci sont séparés, et quand vous combinez les, il y a non-linéarité.
Ici, dans cette conversation que nous observons le phénomène étrange d’une présence réelle d’un ensemble de croyances. Thomas et Robert discutent, au profit de l’anthropologue, le bien-fondé d’une théorie en physique, et les préjugés de la communauté. En faisant cela, ils observent une différence et une séparation entre la physique et les physiciens. Alors que Thomas reconnaît qu’il a un «préjugé contre SUSY, » il ne veut pas admettre que la physique a un parti pris, qui s’incline vers la preuve, la mesure ou la nature distincte des humains.
Luis parle comme l’illustre Helmoltz, le mathématicien distingué, physicien et
physiologiste de manière complètement positiviste. Selon Luis, les objets dans le monde entier stimulent le cerveau. Il existe une correspondance entre l’objet et la sensation, établie au moyen du raisonnement. Le raisonnement ne peut être appris, puisque c’est une capacité physique inhérente. La correspondance a lieu dans un environnement partagé organisée. Pour que cette correspondance se produise, il doit être présupposé, comme Thomas et Robert tentent  de le transmettre, que les organismes, les perceptions et les esprits existent indépendamment les uns des autres.[…] Quand un physicien dit que la nature agit indépendamment des êtres humains, il ne signifie pas que qu’il s’agit d’ une représentation d’une expérience, mais plutôt l’ information d’une expérience. L’univers est comme ça. En ce sens, les présupposés ont un caractère physique clair et distinct.
En plus de l’aspect physique, les présupposés ont une force morale. Chaque physicien sait que l’idéal d’objectivité appartenait plus à la physique classique qu’à la physique quantique, mais la séparation de l’objet et du sujet est la source ou la prémisse de toute la physique, qu’elle soit quantique ou classique. Demander si la physique est moins objective aujourd’hui serait une question extrêmement préoccupante au CERN. Ici, nous constatons que  les présupposés restent stables. Il est utile d’examiner la distinction ou la juxtaposition de croyances et de connaissances.  134 Byron Bonne explore le concept de croyance en anthropologie. En se demandant comment la croyance est liée aux hypothèses épistémologiques, il nous avertit que nous devons être attentifs aux dangers du pouvoir dans la conduite de la recherche, où la division entre la connaissance et la croyance devient singulièrement pernicieuse. Les comptes rendus ethnographiques antérieures, comme ceux d’Evans-Pritchard ou de River, ont fait de la connaissance le domaine de la rationalité et de la cohérence, tandis que  les croyances étaient rattachées à la superstition, l’ignorance ou l’irrationalité. Cela a conduit à une division subtilement mis en place de «ce que les autres pensent de ce que nous savons. »[11]
En plus des problèmes de pouvoir et d’hégémonie de l’observateur, la situation de l’analyse anthropologique des croyances est censé être compliquée par l’angoisse post-moderne générale de ce que nous pouvons connaître. Comment pouvons-nous décrire ce que les autres pensent? Quel est l ‘«Autre»? «Il est clair, en décrivant les croyances et les idées dans d’autres cultures, que nous devons tenir compte du fait que les hommes et les femmes, jeunes et vieux, riches et pauvres peuvent comprendre des choses différentes par certains symboles, certains peuvent être ignorants de ce qui est la connaissance des autres « .[12] Eh bien, il semble que la conceptualisation de la croyance et de la connaissance soit problématiques. Maintenant, nous sommes exposés à la topographie complexe de l’anthropologie – et à ses propres présupposés difficulté – qui ont conduit à la montée en puissance du «local», «particulier», «la circonstance», «la sensualité», « le matériel » et « la pratique » dans toutes les recherches et analyses. Les préoccupations d’un post-modernisme fanatique ont empoisonné la liberté minimalement permis à l’écriture et à la réflexion et a transformé l’anthropologie, qui devrait être une délicieuse aventure, en des périphrases lourdes.
Pour revenir à l’analyse de la science, nous devons travailler sur la manière ses conceptions se transforment en présupposés ou inversement. Les croyances et les présupposés de la science sont :

– l’existence d’un monde extérieur indépendant de l’esprit,

– l’invariance des lois de la nature,

– le caractère adéquat des mathématiques, etc.

Comme c’est le cas de tout système de croyance, les croyances qui sous-tendent le sentiment de la réalité physique, présentent des variations, contradictions et confusions. Dans ce groupe amorphe, j’ai donc choisi un ensemble de trois présupposés comme fondamentale pour la cosmologie de la communauté des physiciens. Ce sont les dualismes,  la séparation, de

(a) sujet et l’objet,

(b) fait et valeur,

(c) la théorie et la pratique.

 

 

Question d’asymétrie

« La polarité de la latéralité domine l’univers des peuples primitifs[13] autant que de la physique moderne[14]. En faisant cette comparaison, je ne veux pas mettre l’accent sur les parallèles entre tradition et modernité, ou religion et de la rationalité. Ce n’est pas mon intention d’explorer ou d’exploiter l’holistique des époques. L’objectif est plus délicat. L’exploration de l’asymétrie de la latéralité a été menée avec l’intention de reconnaître comment «la pensée est l’activité centrale de l’organisation de la cosmologie. » Pour la plupart des physiciens, c’est une excursion inutile de tenter une réflexion sur les catégories et les concepts scientifiques. « Comment un philosophe ou un anthropologue peuvent-ils enseigner à un physicien quelque chose de plus sur l’espace ou le temps? » demande Wolfgang Lerche, un théoricien des cordes. Une grande partie de ma rencontre ethnographique a été un effort pour faire face à leur condamnation disciplinaire. L’expérimentation en physique, la géométrie de l’espace en philosophie, l’origine de l’univers (cosmologie), la place de l’observateur (métaphysique), et les principes de la connaissance (épistémologie) ont leur place dans ce débat. L’asymétrie de la latéralité nous fournit aussi un terrain étonnamment fertile pour interroger la prétention de la science sur le gouffre existant entre la pensée et la chose, le symbole et la réalité, l’intention et la cause, ou l’esprit et la nature. La science moderne a progressivement cherché à invalider l’objet et l’esprit. Pourtant, il ne peut pas les annuler. Le sujet peut être supprimée, mais non aboli. Nous arrivons ici à la fin du scepticisme, les conventions que la physique a cherché à nier comme étrangers font désormais partie de l’essence même de la matière. Il nous enseigne «la profondeur des conventions».

Dans son brillant essai, « Les organisions duelles existent-elles? » [L’indécise : il me semble que le titre original en français est « Contribution à l’étude de l’organisation sociale des Indiens Bororo ».. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 28-2, 1936. pp. 269-304], Levi-Strauss nous emmène faire le tour de la structure du village bororo. Le village est marqué par un axe est-ouest, qui le divise en deux parties, les quatre clans, et un axe nord-sud, qui divise les huit clans des deux parties en trois classes endogames. Cette division se fait pas bon ménage avec plusieurs structures concentriques et diamétralement complexes comme homme / femme, effrayée / profane, sauvage / domestique, qui abritent les différents aspects de l’organisation sociale tels que la résidence, le mariage, la vie cérémonielle, etc Si on survit à cette lecture plutôt abscons de l’essai, on est récompensé incommensurablement à la fin de la lecture quand Lévi-Strauss se demande soudain: Quelle est la fonction de l’axe nord-sud dans la structure sociale Bororo? N’ayant reçu aucune explication par les indigènes, il suggère que l’axe nord-sud pourrait être caractérisée par la valeur zéro – c’est-à-certaines «institutions n’ont aucune propriété intrinsèque autre que celle de l’établissement des conditions nécessaires à l’existence du système social auquel elles appartiennent. » La réponse est alléchante « ., sauf celui de permettre à la société Bororo d’exister». Dans le discours de la science, le concept humble de la latéralité a peu de fonction – sauf qu’il permet à l’univers de venir à l’existence.
(Levi-Strauss, Anthropologie structurale.)

La physique occupe une position privilégiée parmi les «sciences dures. » Sa force réside dans la synthèse du conceptuel et de l’empirique. La chiralité, ou l’asymétrie latérale est une expression de cette force. C’est un concept de symétrie, caractérisé par une structure dans laquelle trois facteurs principaux: (a) un objet (phénomène) à l’étude, (b) son image formée en réflexion (transformation) et (c) la conservation de son identité même après la transformation (invariance). L’invariance peut être purement géométrique comme la conservation de la forme géométrique suite à une réflexion, par exemple, les deux mains. Mais il peut être plus important que la simple géométrie, comme la conservation des propriétés dynamiques, tels que la parité. En physique quantique, les principes de symétrie de jauge sont utilisés pour décrire les transformations. Cela se traduit physiquement dans les contraintes de la distribution de probabilité des résultats possibles qui peuvent être mesurées expérimentalement, comme les taux de désintégration des diverses interactions de particules.
Au cours des cinquante dernières années, la physique des particules a été confrontée à un réexamen de certains de ses hypothèses les plus fondamentales. La perte de parité, en particulier, a des implications importantes sur la conceptualisation de l’espace-temps et l’origine de la masse ou de la matière dans l’univers. Avec la violation de la parité, la différence entre droite et gauche est fondée, substantiellement et absolument. La violation de la parité bouleverse la vision du physicien. Comme un concept qui suppose le sujet dans la conception du monde objectif, l’impartialité semble curieusement placée au premier rang d’une science dont le but avoué n’est pas la connaissance de soi, mais la connaissance de la réalité physique indépendamment de la présence humaine.
En anthropologie classique, le dualisme de droite et de gauche est une illustration frappante de l’unité que forment l’esprit, le corps, la communauté et le cosmos. Pour Hertz, rien ne semble plus paradoxal que l’attribution de valeurs très différentes à des objets presque identiques tels que nos mains (main droite, main gauche). La différence repose uniquement sur la base de conventions et de coutumes, qui relient dans une logique complexe de classification symbolique chaque aspect du cosmos avec la polarité fondamentale de la latéralité. Mon examen de la preuve de l’asymétrie de droite et de gauche en interactions des particules retrouve la même corrélation entre l’univers, l’esprit humain et les conventions de la communauté des physiciens.
Il existe des formes de pensées systématiques dans les mondes, même aussi rigoureux que la physique, qui ne peuvent pas voir leurs propres frontières. La réflexion anthropologique est essentielle pour mettre en évidence les facteurs locaux qui influencent les résultats scientifiques. Dans cette entreprise, il est inspirant d’avoir un concept aussi robuste que la latéralité asymétrique [L’indécise : la traduction française la plus proche de « handedness » semble être impartialité, pourtant, s’agissant du contexte des sciences physiques, une traduction plus appropriée serait « latéralité asymétrique »] qui remet en question les retranchements de la pensée moderne. L’extension, la solidité, ou de la motion, exprimable en magnitudes claires, définit le statut scientifique. C’était le génie de Kant de souligner que l’orientation, comme un problème dans la topologie, démontre l’insuffisance des mesures métriques et des grandeurs. Plus profondément, l’impartialité illustre la situation de la polarité et de la relation du microcosme et du macrocosme ou de l’esprit dans le monde, qu’une science purement positiviste est incapable d’expliquer.

C’est à Durkheim que nous devons la signification de « la différence » dans le cadre d’une théorie de la connaissance.

Le symbole et la réalité concernent la question de la différenciation et de l’unité. L’intuition de Durkheim a été reprise par Robert Hertz[15]. En d’autres termes brillants et convaincants, Hertz demande: «Comment le corps de l’homme, le microcosme, pourrait échapper à la loi de polarité qui régit tout. « 47 Quelques lignes plus tard, il répond:« Si l’asymétrie organique n’avait pas existé, il aurait fallu l’inventer!  »

Une fois qu’une relation de polarité est reconnue comme absolument essentielle à toute question de cosmologie, tous les points de vue des connaissances qui procèdent unilatéralement soit par l’isolement et la réduction en parties (mécanisme), ou par agrégation de parties en un tout (organicisme), perdent leur validité et leur sens. Au contraire, ils peuvent être remplacés par la méthode de la différenciation et de l’unité (dialectique). Et maintenant la dernière étape décisive est prise: l’unité la plus fondamentale dans le macrocosme, la matière, découvre son essence dans la polarité – et en même temps – son unité avec l’esprit. On nous dit, avec preuves expérimentales à l’appui, que les lois de la physique traitent fondamentalement différemment les objets de latéralité asymétrique contraire. Nous allons voir comment une pure différence (chiralité),  initialement formulé dans la théorie, est transformée en une asymétrie observé expérimentalement (violation de la parité). Pour les particules sans masse, hélicité et chiralité sont définis comme étant intrinsèque, alors que pour les particules de masse, l’hélicité est un attribut relationnel. Ce mouvement est lui-même autorisé lorsque les aspects relationnels sont traités comme «relativiste», en impliquant la présence d’un observateur ou d’un cadre de référence, ce qui du point de vue de la physique moderne pourrait être isolé comme un ensemble de règles et d’horloges. »

 


[1] Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press,

1977).

[2] « The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences,” Pure and Applied Mathematics 13, no. 1 (1960)

[3] Albert Einstein,« Géométrie et expérience », adressée à l’Académie des sciences de Prusse à Berlin

[4] Mary Douglas, Implicit Meanings : Essays in Anthropology (London; Boston: Routledge & Paul, 1975)., 120.

[5] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

[6] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

[7] D. Bloor, « Anti-Latour, » Studies in history and philosophy of science 30, no. 1 (1999); B. Latour, « For David Bloor…And Beyond: A Reply to David Bloor’s Anti-Latour, » Studies in history and philosophy of science 30, no. 1

(1999).

[8]  Latour, « For David Bloor…And Beyond: A Reply to David Bloor’s Anti-Latour. » 119.

[9]  «Une grande partie du comportement linguistique se trouve au niveau de la pensée inconsciente. Lorsque nous parlons, nous ne sommes pas conscients des lois syntaxiques et morphologiques de notre langue. En outre, nous ne sommes pas normalement conscients des phonèmes que nous employons pour transmettre des significations différentes, et nous sommes rarement, sinon jamais, conscients des oppositions phonologiques qui réduisent chaque phonème à un faisceau de traits distinctifs. Cette absence de conscience, d’ailleurs, existe toujours lorsque nous devenons conscients de la grammaire ou de la phonologie de la langue. Car, si cette prise de conscience est le privilège de l’érudit, la langue, comme une question de fait, vit et se développe seulement en tant que collectif construit …. Nous pouvons dire, alors, que dans la mesure où la langue est concernée, nous ne devons pas craindre l’influence de l’ observateur sur le phénomène observé, parce que l’observateur ne peut pas modifier le phénomène simplement en prenant conscience d’elle « . Lévi-
Strauss, Anthropologie structurale., 56-57.

[10] Witten est un physicien bien connu 1990 médaillé Fields, connu comme une personne de grand caractère et la pénétration. Lee Smolin, d’autre part, a acquis une certaine notoriété pour avoir épousé des théories particulières (gravitation quantique à boucles) et établi des spéculations sur les lois de la physique.

[11] Byron Bon, la médecine, la rationalité et l’expérience: une perspective anthropologique (Cambridge; New York:
Cambridge University Press, 1994)., 17.

[12] Crick, « Anthropologie de la connaissance. », 295. 138 EF Caldin, « la science et la philosophie: Implications ou présupposés? » The British Journal pour la philosophie

 

[13] (Hertz La prééminence de la main droite: A Study in polarité religieuse »[1909] à Needham, droit et gauche Essays 😉

[14] (Feynman, le caractère de lois de la physique.),

[15] Hertz, “The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religious Polarity,” [1909] in Needham, Right & Left; Essays on Dual Symbolic Classification., 10

Science bien ordonnée et cultures épistémiques en Inde

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L’historien des sciences sinologue Jospeh Needham se demandait : « pourquoi des cultures telles que l’Inde ou la Chine n’ont pas développé une forme de science moderne comme ce fut le cas en Europe ? ». Jonardon Ganeri, professeur de philosophie au Royaume-Uni, en Korée et en Inde propose de répondre à cette question dans son article dans son article récemment publié : « Well-Ordered Science and Indian Epistemic Cultures: Toward a Polycentered History of Science ». Isis104(2), 348–359. A l’aide de l’exploration de deux périodes historiques en Inde : le pluralisme synthétique (syâdvâda) avancé par les penseurs jainas dans la seconde moitié du premier millénaire, et la délibération équilibrée (vâdayutti) bouddhiste de la période d’Ashoka.

Auparavant, il définit ce qu’est la science ou ce que sont les sciences :

  • selon l’approche de K.K.Cetina : les sciences comme cultures épistémiques, ces amalgames d’arrangements et de mécanismes qui, dans un domaine donné, rendent compte de comment nous savons ce que nous savons.
  • selon l’approche de P. Kitcher : la science comme système de savoir public. Ce que la pratique scientifique devrait viser est une reconnaissance du public jugée digne d’intérêt par une conversation idéale parmi toute la population dans des conditions d’engagement mutuel, la pratique est alors, dans son expression, «bien ordonnée».

La science est ainsi, dans sa définition élargie, une culture épistémique bien ordonnée facilitant la production de la connaissance publique. Comprendre la science de cette façon permet de demander, à l’inverse de la démarche de Needham, si les cultures épistémiques de l’Inde ou de la Chine peuvent être considérées comme de véritables modes d’investigation scientifique. Une approche prometteuse, avec laquelle l’auteur a beaucoup de sympathie, est celle de Kapil Ra (Kapil Raj, “Beyond Postcolonialism . . . and Postpositivism: Circulation and the Global History of Science,”)j. Raj recommande une démarche au-delà de l’utilisation de concepts tels que la diffusion, la transmission et la communication; à la place, il utilise l’idée de circulation afin de recentrer l’attention sur «les processus de rencontre, la puissance et la résistance, la négociation et la reconfiguration qui se produisent dans les interactions interculturelles.

« Donc, en réponse à J.Needham, ce n’est pas la «science moderne» qui a échoué à se développer en Inde ou en Chine, mais plutôt la science mal ordonnée, la science non contrainte par la valeur sociale et le consentement démocratique. Ce que je fais valoir, c’est que ce n’est pas un déficit dans les histoires de ces pays, mais une vertu. »