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En savoir un peu plus sur la « sociologie cognitive »

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Notes de lectures issues de

La sociologie cognitive, sous la direction de Fabrice Clément et Laurence Kaufmann, Editions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2011.

 

Raymon Boudon propose une sociologie des « rationalités », en ce sens qu’elle cherche les raisons qui poussent aux croyances et aux actes.

« la théorie générale de la rationalité implique que des raisons de caractère cognitif fondent, non seulement les représentations du monde que se donnent les acteurs sociaux, mais leurs croyances et leurs sentiments prescriptifs et généralement axiologiques. » p 64

Selon lui, « les travaux de sociologie obéissent généralement à 3 principes :

  1. Expliquer un phénomène social c’est montrer qu’il est la conséquence d’un ensemble de propositions dont chacune est acceptable.
  2. Une bonne théorie sociologique est celle qui interprète tout phénomène social pour ce qu’il est : comme l’effet d’un ensemble d’actions individuelles. Ces actions se déroulent toujours dans un contexte social qui les paramètres mais ne les détermine pas. Ainsi, pour me déplacer d’un endroit à l’autre je dois tenir compte des obstacles que je risque de rencontrer, mais ceux-ci ne déterminent pas ma décision d’aller d’un endroit à l’autre. De même les structures sociales paramètrent mais ne déterminent pas les actions sociales des individus.
  3. Les actions individuelles doivent être analysées comme rationnelles. » p.45.

 

Gerarld Bronner confirme que « le sociologue qui entend expliquer tel ou tel phénomène social a intérêt à y voir l’effet d’actions, d’attitudes et de croyances individuelles fondées sur des raisons. » P 75

Dans le cas, par exemple, des chercheurs qui adhérent à une théorie ou une de ses interprétations – [je pense explicitement à la mécanique quantique] – la sociologie cognitive estime que « la rationalité du savant qui préfère une théorie scientifique à une autre et a des raisons d’en juger ainsi n’est pas de caractère instrumental. Il ne préfère pas la première parce que ce choix entrainerait pour lui des effets favorables, mais parce qu’il a des raisons de la croire plus vraisemblable que l’autre. » Ainsi, Boudon donne l’exemple de la théorie de Torricelli-Pascal du baromètre. Elle est, dit-il, plus facile à défendre que celle d’Aristote parce que

  1. Elle n’introduit pas la l’idée anthropomorphique que la nature a horreur du vide
  2. Elle prédit en rapport avec les faits que le thermomètre montera moins haut au sommet d’une tour que d’une montagne. P 53

L’adhésion à une théorie dépend de ce que cela nous coûte d’en changer. Notamment au niveau de nos cadres théoriques. « Priestley croyait en l’existence du phlogistique, Lavoisier non. Ils avaient tous deux des raisons de croire à ce qu’ils croyaient. Il n’en résulte pas que les deux puissent être renvoyés dos à dos. » p 65. « Si l’on observe des changements, sinon irréversibles stricto-sensu, du moins tendanciels sur le long terme, s’agissant tout autant de croyances descriptives ou scientifiques que des croyances prescriptives ou axiologiques, c’est qu’il se produit couramment qu’un système de raisons (S)’ se révèle après des délais variables supérieur à un système de raisons (S). » p 65.

Je ne peux croire à la supériorité de la théorie de Lavoisier sur celle de Priestley que si je n’ai pas l’impression que les raisons qui fondent ma croyance sont de caractère privé. C’est ce qui explique le phénomène de consensus.  – [Ont-ils conscience qu’ils ont des croyances de caractère privé ?] –  « Il n’y a pas de raison de validité absolue. Une innovation peut faire qu’une théorie ou un système de raisons qui pouvait passer pour crédible soit dominé par une théorie ou un système de raisons plus fort selon certains critères. » La rationalité cognitive permet alors de prédire que l’opinion tendra à en sélectionner une. [Prédire des théories qui vont être privillégiées grâce aux thematas en MQ par exemple.]

Kuhn développe l’idée que sous l’influence de différents « paradigmes » historiques, les scientifiques perçoivent différemment les mêmes matériaux « Lavoisier a vu de l’oxygène là où Priestley avait vu de « l’air déphlogistiqué », et où d’autres n’avaient rien vu du tout. » (Kuhn, 1962 :117). Bronner, 2011

Raymond Boudon s’est intéressé dans ses autres textes aux « causes raisonnables » (Boudon, 2003). Reconnaître que la science obéit à des motifs qui ne sont pas que rationnels ne revient pas pour autant à sacrifier au relativisme épistémologique. Car il s’agit quand même de « bonnes raisons ». Boudon estime que des croyances s’expriment souvent en termes de mixte entre sentiments et raisons. Il utilise le concept d’ A priori, qu’il prend à Simmel, philosophe néo-kantien [Souvenez vous des A priori de Kant]. Simmel rajoute aux apriori kantiens le fait que ses apriori ne sont pas des cadres rigides, ils peuvent évoluer. Chacun peut réviser ses aprioris simmeliens s’il en prend conscience.

 

Influences socio-culturelles sur la perception

La perception varie également parmi les membres d’une même culture et au sein d’une même période historique. « La genre, la race, la classe, l’activité professionnelle, les handicaps, et même les hobbies, tout cela peut entraîner des distinctions sur le plan d’expertise perceptuelle et des conventions perceptuelles. » p 162

Notre perception quotidienne comporte peu de conscience des influences socioculturelles qui s’exercent sur notre vision du monde. Nous avons tendance à croire que ce que nous percevons est un exact reflet de la réalité empirique, une « correspondance » directe  « point par point » (Merleau-Ponty, 1962 :7), sans sélection ni déformation.

« Faut-il supposer qu’à des cultures différentes correspondent des rationalités différentes ? » comme le crurent Comte, Lévy-Buhl, Sahlins, Winch. Faut-il admettre au contraire, comme le soutient Durkheim, que la rationalité est une propriété indivise de la pensée humaine, mais que l’action des hommes, guidée par les théories qu’ils créent pour tenter de comprendre le monde et d’agir sur lui, et que ces théories ne sont pas identiques d’une culture à l’autre, tout comme elles sont différentes au sein d’une même culture, d’une époque à l’autre ? Dans tous les cas, la pensée et l’action des hommes leur sont guidées par des raisons, et ces raisons émanent de théories différentes d’une culture à l’autre » P 56

 

Bronner donne l’exemple de la crème glacée miraculeuse de Houston (crème qui en s’étalant malencontreusement au sol forma une image de la vierge), les gestes de dévotion furent plus le fait de la population hispanophone (majoritairement catholique) qu’anglophone (majoritairement protestante, qui, elle resta globalement indifférente à ce qui n’était qu’une glace renversée).

La disposition naturelle à voir des formes dans des images (paréidolie) s’hybride avec un système de représentation.  Mais il n’y a pas de raisons non plus de rendre compte du phénomène en invoquant un unique déterminant culturel, car il est sans doute aisé de trouver des individus d’origine hispanique n’ayant pas adhéré à la croyance et des individus d’origine anglophone l’ayant fait.

L’existence d’hispaniques n’ayant pas vu la vierge et d’anglophones qui eux, on vu la vierge, indique la caractère stochastique (et non strictement aléatoire) des phénomènes mentaux. En d’autres termes, ces phénomènes s’expriment dans un espace causal restreint, ensérrés de liens causales sociaux et naturels, mais ils demeurent le plus souvent imprédictibles rapportés à leur expression individuelle. Nous pouvons faire l’hypothèse que tel individu, ayant telle caractéristique, a des chances d’endosser telle croyance, mais la simple observation de la vie sociale nous montre qu’il ne s’agit jamais que d’un pari.

Asia Friedman. « Bagby (1957) a démontré que les Mexicains et les Américains, lorsqu’on leur présente simultanément deux scènes comparables, l’une étant issue de la culture américaine (celle d’une partie de baseball), l’autre de la culture mexicaine (telle qu’une corida) avaient tendance à ne voir que le contenu relatif à leur propre culture. P 161

 

[Les schèmes sont des « structures de la connaissance qui déterminent quels aspects de l’environnement social sont pris en compte » (Morgan et Schwalbe, 1990, 156).  Les faits discordants sont ajustés ou omis afin que l’information se conforme au schème en usage (Cerulo, 2002, 8).]

 

Petit aparté sur Boudon et ses « bonnes raisons »

Boudon cherche à expliquer pourquoi tel individu possède telle croyance, en partant du principe qu’ils sont rationnels, et non pas déterminés par des mécanismes occultes. Il propose une définition large de la rationalité. Être rationnel c’est avoir des « raisons bonnes » (même subjectivement) d’y croire. Quand on est rationnel : on trouve des raisons, quand on est irrationnel, on trouve des causes. Par exemple, si l’on pense qu’il faut danser pour faire tomber la pluie, on se réfère à une cause, pas à une raison. Les causes, à la différence des raisons, ne sont pas justifiables par des arguments, elles déterminent nos croyances, on n’en a pas conscience. Elles sont inconscientes, subconscientes. On ne peut se satisfaire de dire qu’une personne croit que deux et deux font quatre parce que c’est vrai. Une bonne raison : marche souvent. Ex l’induction est souvent utilisée par tout le monde. Il dit quand même que des croyances s’expriment en termes de sentiments. Souvent mixte sentiments et raisons. Même les spécialistes peuvent arriver à établir des idées fausses ou fragiles tout en étant rationnels. Car leur connaissance (et la connaissance de tout le monde en général) repose sur des a priori qui ont une portée générale.  Les a priori selon Boudon, par rapport aux apriori kantiens, ne sont pas des cadres rigides, ils peuvent évoluer. D’après Boudon, chacun peut réviser ses aprioris s’il en prend conscience. Le néo-kantisme de Boudon consiste juste donc à dire que la connaissance est mobilisée par des apriori, mais il n’est pas idéaliste pour autant. Il  critique le relativisme épistémologique.

Quelques notes autour de l' »alterscience »

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Voici quelques notes autour du livre « Alterscience », d’ Alexandre Moatti, Editions Odile Jacob, 2013

 

 

Résumé :

Alexandre Moatti propose des moyens précis de différencier une science altérée – une alterscience- de la science universelle. Par exemple, l’alterscience est tenue hors des lieux d’élaboration de la science et de ses méthodes d’examen contradictoire, les alterscientifiques ont « un comportement pathologique, certains d’entre eux ne faisant que nourrir leur idéologie et les autres ne contribuant en rien à l’avancée des connaissances ». Mais un exemple comme le chimiste reconnu du XIXème siècle, Marcellin Berthelot, avec son refus obstiné d’accepter l’existence des atomes n’est-il pas alterscientifique ?  D’autres exemples peuvent nous faire hésiter sur l’état de la frontière entre alterscience et science : toute science ne possède-t-elle pas une part d’alterscience ? C’est tout l’intérêt des cas concrets présentés dans le livre. Extrêmement bien documentés, ils couvrent une douzaine de personnages historiques comme Marat, Comte, Velikovsky, Jolliot-Curie,… A travers eux, le lecteur cerne mieux les contextes sociaux et familiaux qui mènent à des idéologies scientifiques particulières, et grâce à eux, l’alterscience prend des contours nets. Le livre propose aussi de s’arrêter sur les représentants de l’alterscience contemporaine, les « mouvements complotistes, créationnistes, panscientifiques, ou extremistes anti-science ». Parmi ces derniers, A.Moatti situe les anti-OGM ou anti-nanotechnonologies qui relient l’idéologie scientifique au capitalisme ou à la destruction des écosystèmes. L’auteur ne distingue donc pas clairement les mouvements qui produisent une relecture faussée de la science de ceux qui en proposent une critique, parfois constructive. Et c’est là peut-être que la délimitation de l’alterscience devient fragile. On voit que, sans complaisance envers les théories alterscientifiques, l’auteur n’en reste pas moins curieux et ouvert. Il cherche à comprendre ces phénomènes de mise en marge, ces personnages obsessionnels qui ont souvent été de célèbres scientifiques. Le grand intérêt de cette étude est l’opportunité qu’elle dégage sur l’interrogation de la science et de son processus de marginalisation.  On trouve peu de travaux en histoire et philosophie des sciences sur les dérives scientifiques et les instrumentalisations radicales de la science. Pourtant ces travaux sont très utiles pour avoir les clefs des discours qui encadrent la science. Le public, peut, grâce à ces études, développer un sens critique sur ce qui mérite ou non de recevoir du crédit en science. S’intéresser à l’alterscience, c’est s’intéresser à ce que l’on attend de la science, ce qui nous attache à elle, dans ce qu’elle a de plus universel.

 

Rentrons davantage dans le détail du livre

(les citations entre «  » sont issues du livre Alterscience, sauf exceptions signalées)

La première idée qui vient à la lecture du livre d’Alexandre Moatti, Alterscience, c’est que toute science possède une part d’alterscience. L’expérience OPERA au CERN censée remettre en cause le dépassement de la vitesse de la lumière  -par les neutrinos- n’était-elle pas une forme d’alterscience ? Les physiciens marxistes du XXème siècle ne nourrissaient-ils pas leur idéologie à travers leur recherche et à ce titre, doivent-ils être qualifiés d’alterscientifiques ? Il n’y a pas de définition normative de l’alterscience, pas plus qu’il n’y en a de la science, explique A.Moatti. Et cela semble juste. Néanmoins, sans pour autant chercher une définition, pour y voir plus clair, j’ai dressé un tableau des caractéristiques de l’alterscience, puisées dans le livre.

 

  1. Rejet du signe : refus de la mathématisation, de l’abstraction
  2. Désir du tout : refus de la spécialisation extrême, recherche d’unification des lois. Exaltation d’une science unifiée, voire terminée. Polygraphie, polymathie (s’intéresser ou écrire sur des sujets variés)
  3. Réponses répétées à l’avance :l’alter-scientifique ne fait que se conforter dans des réponses qu’il a déjà, des codes préappris au lieu de modifier sa théorie avec les critiques éventuelles.
  4. Nostalgie du retour à la science et aux techniques d’antan. Concerne surtout les néoanarchistes mais aussi les positivistes, les mandarins
  5. La science à l’appui d’une idéologie politique ou religieuse.
  6. Rejet de la modernité
  7. Découvertes « alterscientifiques » faîtes en fin carrière, sur le tard, souvent après 40 ans
  8. Révélation souvent invoquée. Savoir non évolutif, déjà existant. Pensée figée, prévisible, obsessionnelle, non ouverte à la contradiction.
  9. Obsession de la reconnaissance
  10. Souvent réactionnaire, conservateur
  11. Dans leurs écrits : figures de styles, utilisation de guillemets pour cacher discours fumeux, références à usage interne.
  12. Utilisent les outils de la science « officielle » congrès, publications, etc. Mais ne publient pas ensemble. Campés sur leurs positions.
  13. C’est généralement face à des théories scientifiques contemporaines en sciences dures (physique, biologie) que l’alterscience se positionne.

 

Notons aussi qu’il y a quand même deux grandes familles d’altersscience. Il y a une alterscience soft,  sans caractère idéologique, et une autre plus dure, à relents idéologiques, intégriste.

Il faut aussi les différencier des pseudiosciences, qui elles, en général, ne prétendent pas être rattachées à la science.

 

Revenons sur le point 7 :

Les savants qui s’aventurent dans l’alterscience le font souvent à partir d’un certain âge, et souvent, auréolés de leurs résultats scientifiques. Ceci pose la question de la double personnalité des scientifiques, ou autrement dit la dissonance cognitive. Ce constat intéresse ma recherche car, par exemple, les scientifiques qui placent la conscience comme élément déterminent en mécanique quantique avaient-ils ce présupposé avant de faire de la science, ou le sont-ils devenus à partir d’un certain âge, d’un certain recul sur la science ? Ou est-ce leur tradition culturelle familiale qui les y a conduits ? Et l’atteignent ils une fois qu’ils ont fait leurs preuves comme cette éminente chercheuse indienne en physique des particules que j’ai interrogée. D’après A. Moatti (et Bachelard le soulignait déjà), les découvertes majeures d’un scientifique se font – au moins en sciences exactes – entre 20 et 40 ans, même si cette règle connaît de brillantes exceptions. Alors qu’en alterscience, les prétendues découvertes se font toujours au-delà d’un certain âge. Souvent auréolés de gloire dans un domaine, ils veulent en explorer d’autres : L.Lumière s’intéresse à la médecine après le succès du cinématographe, J.C Bose, physicien indien, à la physiologie après ses succès en électromagnétisme. Certains scientifiques comme C.Allègre, arrivés à l’orée de leur carrière, veulent continuer à bénéficier d’une reconnaissance médiatique et peuvent pour cela tenir des positions alterscientifiques, plus médiatiques que le consensus de la science officielle. Beaucoup des exemples proposés par A.Moatti sont des scientifiques qui font partie des institutions et qui dévient ensuite vers l’alerscience, tout en conservant leur place dans l’institution, comme par exemple Emile Picard, mathématicien de l’Académie des sciences qui refuse la théorie d’Einstein. L’histoire des alterscientifiques nous parle des malaises du savant face à la société contemporaine, c’est souvent ce malaise qui transparait à travers sa dérive alterscientifique.

Comme l’explique fort bien A.Moatti, toute théorie nouvelle nécessite une phase d’acclimatation, et c’est souvent face à la difficulté à accepter cette nouveauté que les scientifiques dérivent vers l’alterscience, comme c’est le cas par exemple aujourd’hui avec la théorie du changement climatique, où quelques scientifiques climato-sceptiques se mettent en marge de la communauté.

 

 

Revenons sur le point 1 :

Quand on reproche à la science d’être trop abstraite, c’est parce qu’elle se contente de représenter avec des symboles – comme la carte avec le territoire en négligeant les spécificités du paysage. En France, au XXème siècle, un groupe de théoriciens français critique une science allemande dont la spécialité est de « faire des exercices mathématiques et développer des considérations d’ordre métaphysique ». Emile Picard, mathématicien de l’académie des sciences s’oppose à la venue d’Einstein à l’académie des sciences en 1922.  Ce courant rejette l’intellect comme seul principe cognitif et rejette la représentation formaliste de la nature. Des allemands de la Deutsche-physik rejoindront les idées de ce courant, s’opposant pour leur part à la science juive.

Cette réflexion sur le rejet de l’abstraction est peut-être à mettre en lien avec un billet de ce carnet de recherche, celui concernant le style français en science selon Duhem « Cette opposition entre l’esprit français, assez fort pour ne point redouter l’abstraction et la généralisation, mais trop étroit pour imaginer quoique ce soit de complexe avant de l’avoir classé dans un ordre parfait – et l’esprit ample mais faible de l’Anglais, nous la retrouvons sans cesse en comparant les monuments écrits qu’on élevés ces deux peuples. » (Pierre Duhem, La théorie Physique, Vrin (Paris) 1981 (première édition : 1914))]. Duhem soulignait déjà que si l’esprit français était plus présent en France, cela n’empêchait pas d’avoir des contre-exemples.

« Le rejet du signe c’est le rejet d’une forme de mathématisation et d’abstraction. C’est aussi le rejet du réductionnisme scientifique – cette locution est tant et plus employée par les alterscientifiques en critique de la science. »

Un exemple me questionne : celui d’E.Morin et sa théorie de la complexité qui rejette le réductionnisme. Peut-il être qualifié d’alterscientifique ? D’un côté oui, par son désir d’unification, pourtant il ne se situe pas hors de centres d’élaboration de la science puisqu’il relève de l’institution, il est cependant considéré comme « à la marge » même s’il représente un courant de pensée emblématique et fort suivi. Cependant, comme il ne relève pas d’une discipline de science dure, il ne rentre pas dans la catégories de l’alterscience, définies par A.Moatti.

« Certains principes les plus avancés de la science moderne sont utilisés à l’appui de ces attaques contre le réductionnisme, souvent caricaturé comme réductionnisme cartésien ou, pire, cartésiano-positiviste. Le principe d’indétermination de Heseinberg (1927) ou le principe d’intrication quantique né de la résolution expérimentale du paradoxe EPR (1982) sont ainsi abondamment utilisé hors contexte, c’est à dire hors de leur domaine de validité à l’échelle microscopique (celle de la constante de Planck), et présentés comme coups de freins donnés à la science et à sa volonté réductionniste. »

ll me semble que le problème soulevé ici, contre la critique du réductionnisme et l’utilisation hors de son domaine de validité de la mécanique quantique, pose certaines questions. Par exemple le réductionnisme n’a-t-il pas lui aussi largement dépassé son domaine de validité, les sociétés modernes l’ayant pris comme principe pour justifier certaines postures : la nature étant décomposable, elle est matérielle et peut-être découpée, maîtrisée ? Par ailleurs, extrapoler les conséquences épistémologiques de certaines connaissances (ici la mécanique quantique) à d’autres disciplines (ici la biologie, mais on peut largement évoquer d’autres disciplines comme les sciences sociales) peut aussi être vue comme un moyen heuristique. A ce titre, de nombreuses théories sociologiques ont pu être enrichies des découvertes en mécanique quantique, voir par exemple le livre « Théorie quantique et sciences humaines », CNRS éditions, sous la direction de M.Bitbol, 2009. Doit-on classer cet ouvrage en alterscience ?

 

Revenons à présent sur le point 4, qui est un peu le pendant du précédant.

 

Beaucoup d’alterscientifiques rejettent la tendance à l’abstraction (point précédant), mais beaucoup à contrario rejettent la spécialisation. Dans la lignée d’Auguste compte, de nombreux scientifiques déplorent la dispersion de la connaissance avec les « recherches spéciales » ( les disciplines spécialisées). Les « ingénieurs concepteurs de théories physiques alternatives, souvent imbibés de positivisme, recherchent l’esprit de généralité ».  Cette remarque est aussi en lien avec un billet de ce carnet, où Harwood parle des mandarins de la Bildung, en Allemagne. Ils n’étaient pas seulement inquiets de la spécialisation des sciences (disciplines) mais aspiraient aussi (parfois avec un succès remarquable) à un haut degré de développement des arts et des humanités. Du fait du caractère englobant des mandarins, combiné à leur culture a-politique, Hardwood appelle leur style « compréhensif ou globalisant ». Les outsiders, par contraste, étaient indifférents à cet idéal et aux aspects métaphysiques corrélés, ils concevaient aussi leur domaine d’étude (la génétique) comme une discipline étroite, montraient peu d’intérêt pour la culture et la philosophie, et se souciaient de s’aligner avec une organisation politique ; ils représentent ce que Hardwood appelle le style de pensée « pragmatique ».

A.Moatti nous parle de Lenard, prix Nobel de physique, qui pense que la physique doit être expérimentale, pragmatique, proche de la nature, non dévoyée par les mathématiques, c’est ce qui le pousse dans « ses égarements d’un antisémisme scientifique théorisé : celui d’une physique allemande opposée à une physique juive. ».

 

 

Revenons sur le point 5 (au sujet de l’idéologie)

 

Qu’est-ce qu’une idéologie ? Pour être un peu provocateur, on peut se demander si la science n’est pas une idéologie ? En tous cas, donner comme critère de l’alterscience le fait de nourrir une idéologie à travers la science marche très bien dans bons nombres de cas donnés par A.Moatti, un peu moins dans d’autres. Ainsi, A.Moatti  classe F.Capra, physicien auteur du  best seller Le tao de la physique (1975) comme alterscientifique parce qu’il utilise la mécanique quantique en justification des pensées orientales. Il peut être classé dans les alterscientifiques idéologiques, même si son idéologie n’est ni politique, ni tout à fait religieuse. Mais, dans le cas de F.Capra, ne s’agit-il pas, plutôt que d’une justification, d’une mise en corrélation heuristique ? Quoiqu’il en soit, F.Capra a bien été mis en marge de la communauté scientifique même s’il a continué son travail de physicien. C’est en ce sens qu’on peut considérer qu’il est alterscientifique. Si donc, un aspect de l’alterscience est cette mise en marge d’une communauté, on peut s’interroger sur les facteurs qui provoquent dans certains cas la mise en marge et au contraire, dans d’autres, l’adhésion. Parfois au sein même d’une communauté, des clans se font jour, comme par exemple, les défenseurs d’une interprétation de la Mécanique quantique comme N.Bohr et W.Heisenberg, en opposition à d’autres « clans » comme L. De Brooglie ou D.Bohm (voir à ce sujet, mon dernier paragraphe d’ouverture sur le noyau dur des théories).

 

L’auteur classe parmi les altersciences, les mouvements de négation de la science, qui proposent une relecture de l’histoire humaine au prisme déviant de la science, celle-ci se voyant condamner de tous les maux de l’humanité : inégalités sociales, capitalisme, destruction des écosystèmes, etc. Les néoanarchistes opposés à la science voient en Darwin celui qui a inspiré, voire inventé, le capitalisme : l’homme est selon eux soumis à la sélection naturelle du capitalisme économique.

Cependant, l’auteur ne distingue pas assez clairement – à mon goût-  les mouvements qui produisent une relecture de l’histoire de ceux qui proposent une autocritique de la science, les premiers étant soumis à un biais idéologique bien plus dogmatique que les seconds. Les mouvements désignant les lauréats du « Prix Nobel alternatif » pour leur grande majorité des scientifiques engagés dans des causes alternatives ou altermondialistes considèrent que ses lauréats ont une « compréhension globale » qui s’étend de l’écologie, science de la gestion de la terre, à la poétique la plus sublime, voire à la mystique. Les anti-OGM ou anti-nanotechnonologies, les scientifiques altermondialistes sont-ils comparables aux créationnistes ou néoanarchistes ? La préoccupation de la durabilité des écosystèmes peut-elle être qualifiée d’idéologie au même titre qu’un intégrisme religieux ou politique ?

 

 

 

En ouverture

 

Malgré ses indéniables qualités de mise en perspective, on pourra regretter que le livre ne mette pas replace pas sa pensée dans le cadre des débats en épistémologie des sciences sur les déviances scientifiques. Ainsi par exemple, on aurait aimé qu’il situe sa position au regard des thèses d’auteurs comme Popper, Lakatos ou Feyrabend. Ainsi, un regard sur l’histoire des théories dites scientifiques met en évidence leurs régulières remises en question. Ces auteurs ont eu pour objet de travail de distinguer la connaissance scientifique des autres modes de connaissance. Popper par exemple affirmait qu’une théorie est scientifique uniquement s’il est possible de la réfuter. C’est par conjectures et réfutations que se réaliserait ainsi l’activité scientifique. Ce n’est certainement pas le lieu de faire un cours sur d’épistémologie mais un petit rappel pourrait être utile pour donner des pistes sur la situation des altersciences présentées par A.Moatti.
« Pourtant, si on regarde leur histoire, on s’aperçoit que les disciplines dites scientifiques sont loin d’avoir toujours pris en compte les démentis de l’expérience — et même plus, elles ont souvent progressé grâce à cette négligence ; du moins jusqu’à un certain point. […] Mais si l’activité dite scientifique ne consiste pas uniquement à réfuter des théories ou à les corroborer, on est en droit de se demander ce qui la caractérise ? Pour répondre à cette question, Imre Lakatos introduit la notion de programme de recherche : un programme de recherche est en quelque sorte un principe heuristique basé sur un « noyau dur » déclaré irréfutable et qui définit des règles méthodologiques sur les voies de recherche à éviter (heuristique négative) ou à poursuivre (heuristique positive). Le noyau dur réside, par exemple, pour le programme cartésien, dans l’idée que l’univers est un immense système d’horlogerie avec la poussée comme unique cause de mouvement, alors que le noyau dur du programme newtonien s’appuie sur l’idée de l’action à distance. Le rôle de l’heuristique négative consiste alors à essayer d’éliminer les anomalies que peut rencontrer une théorie en modifiant certaines hypothèses auxiliaires tout en se gardant bien de changer le noyau dur. Et le rôle de l’heuristique positive consiste moins à s’occuper des anomalies qu’à développer autour du noyau dur des modèles de plus en plus sophistiqués afin de rendre compte de mieux en mieux de la réalité ; plus théorique, elle ne s’occupe pas des contre-exemples, du moins jusqu’à un certain point »[1].

 

Le livre aurait aussi pu situer les positions des alterscientifiques au regard des normes et valeurs qui régissent le comportement social des scientifiques, par exemple selon Merton[2], même si c’est un peu démodé : l’universalisme, le communisme, le désintéressement et le scepticisme organisé. J’entends bien que le but d’Alterscience n’est pas tant épistémologique qu’historique, et à ce titre, il est tout à fait louable. C’est mon penchant personnel pour la philosophie des sciences qui me fait regretter ce manque, mais qui pourrait peut-être faire l’objet d’un second tome ?

 

 


[1] Thomas Lepeltier, Revue de livres, novembre 1999. Compte rendu du livre : Histoire et méthodologie des sciences. Programmes de recherche et reconstruction rationnelle, d’Imre Lakatos, PUF (Bibliothèque d’histoire des sciences), 1994 [1986].

[2] The normative Structure of Science dans The sociology of science, 1942.

 

Science bien ordonnée et cultures épistémiques en Inde

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L’historien des sciences sinologue Jospeh Needham se demandait : « pourquoi des cultures telles que l’Inde ou la Chine n’ont pas développé une forme de science moderne comme ce fut le cas en Europe ? ». Jonardon Ganeri, professeur de philosophie au Royaume-Uni, en Korée et en Inde propose de répondre à cette question dans son article dans son article récemment publié : « Well-Ordered Science and Indian Epistemic Cultures: Toward a Polycentered History of Science ». Isis104(2), 348–359. A l’aide de l’exploration de deux périodes historiques en Inde : le pluralisme synthétique (syâdvâda) avancé par les penseurs jainas dans la seconde moitié du premier millénaire, et la délibération équilibrée (vâdayutti) bouddhiste de la période d’Ashoka.

Auparavant, il définit ce qu’est la science ou ce que sont les sciences :

  • selon l’approche de K.K.Cetina : les sciences comme cultures épistémiques, ces amalgames d’arrangements et de mécanismes qui, dans un domaine donné, rendent compte de comment nous savons ce que nous savons.
  • selon l’approche de P. Kitcher : la science comme système de savoir public. Ce que la pratique scientifique devrait viser est une reconnaissance du public jugée digne d’intérêt par une conversation idéale parmi toute la population dans des conditions d’engagement mutuel, la pratique est alors, dans son expression, «bien ordonnée».

La science est ainsi, dans sa définition élargie, une culture épistémique bien ordonnée facilitant la production de la connaissance publique. Comprendre la science de cette façon permet de demander, à l’inverse de la démarche de Needham, si les cultures épistémiques de l’Inde ou de la Chine peuvent être considérées comme de véritables modes d’investigation scientifique. Une approche prometteuse, avec laquelle l’auteur a beaucoup de sympathie, est celle de Kapil Ra (Kapil Raj, “Beyond Postcolonialism . . . and Postpositivism: Circulation and the Global History of Science,”)j. Raj recommande une démarche au-delà de l’utilisation de concepts tels que la diffusion, la transmission et la communication; à la place, il utilise l’idée de circulation afin de recentrer l’attention sur «les processus de rencontre, la puissance et la résistance, la négociation et la reconfiguration qui se produisent dans les interactions interculturelles.

« Donc, en réponse à J.Needham, ce n’est pas la «science moderne» qui a échoué à se développer en Inde ou en Chine, mais plutôt la science mal ordonnée, la science non contrainte par la valeur sociale et le consentement démocratique. Ce que je fais valoir, c’est que ce n’est pas un déficit dans les histoires de ces pays, mais une vertu. »

 

Une toute petite note de lecture sur Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, La Découverte, coll. « Sciences humaines et sociales », 2008

Contingence

A. Pickering (Constructing quarks, A Sociological History of Particle Physics, University of Chicago Press, 1999 ) pense que « la vieille physique » aurait très bien pu continuer et qu’il n’était pas prédéterminé que sa vision du monde et ses méthodes cesseraient de porter des fruits. Il défend l’idée que la vieille physique était en un certain sens incommensurable avec la nouvelle – un sens qui est peut-être plus précis que celui que l’on trouve dans les écrits de Kuhn.

Pour résumer la doctrine de Pickering : « il pourrait y avoir eu un programme de recherche aussi novateur que celui de la physique des hautes énergies des années soixante dix mais avec des théories, une phénoménologie, des descriptions schématiques d’appareillage et un appareillage différents, ainsi qu’une série d’ajustements robustes différents et susceptibles de se progrès entre ces ingrédients. » p 104 C’est pourquoi il s’oppose même à la doctrine bien modeste de Peter Galison selon laquelle des traditions théoriques et instrumentales imposent des contraintes sur les résultats de la recherche. Pour Pickering, aucun ensemble de conditions ne détermine l’évolution biologique, de la même manière, aucun ensemble de conditions – y compris la manière dont le monde est- ne prédétermine l’évolution d’une science.

Pourtant, la plupart des scientifiques pensent que c’est absurde de penser qu’une science toute aussi novatrice que la physique des hautes énergies contemporaine – mais sans l’idée de quark et avec une conception du monde différente – puisse avoir existé.

Nominalisme

Je parlerai aussi du nomalisme dans ma note ci-dessous sur les philosophies indiennes.

« Les nominalistes sont encore plus radicaux que les philosophes qu’on appelle anti-réalistes, qui sont sceptiques ou agnostiques en ce qui concerne les entités inobservables postulées par les sciences théoriques. Les nominalistes ne se sentent pas concernés par l’inobservabilité. Ils sont tout aussi prudents face aux aiguilles d’un sapin que face aux électrons, dès qu’on arrive à la structure inhérente du monde. » p 119.

K.G. Jung ou Borgès ou d’autres personnes ont pu dire qu’à la naissance nous sommes soit aristotélicien, soit platonicien.

Ian Hacking nous invite à nous noter nous-mêmes sur nos convictions propres au nominalisme (notez vous de 1 à 5, 5 si vous êtes très nominaliste), à la contingence (croyez-vous que la science aurait pu se passer d’inventer les quarks ?).

Voici quelques notes prises lors de la conférence de François Chenet à la journée d’échange franco-indienne de l’Université Lyon 3, le 27 mars 2013. François Chenet est professeur de philosophie comparée à Paris IV.

Qu’est-ce que la philosophie comparée ?

La philosophie comparée propose, à travers une herméneutique des langues et de la philosophie, une étude comparée des problèmes philosophiques, des méthodes, des concepts, des moyens d’argumenter, etc. Il s’agit de mettre en évidence des divergences ou des convergences ?

Mais ne comparer que ce qui est comparable. Partir de soi, passer dans l’autre et revenir sur soi.

Comme le dit Nietzsche, tracer des lignes isochrones de cultures à travers l’histoire, les suivre et explorer.

 

Historique de la philosophie indienne

Après les Upanishads suit une phase de maturation, remplie d’épopées. Puis 6 écoles orthodoxes 6 points de vue, dharsanas et 2 écoles hétérodoxes. Controverses entre les écoles et au sein des écoles. Age d’or, de II à Xème siècle. Puis, ne renouvelle plus pensée même si production sanskrite continue abondamment pendant ces siècles. Répétitions essentiellement.

Sous l’empire britannique, la philosophie indienne du XIXème et XXème puise dans l’anglo-saxonne : positivisme logique, Wittgenstein puis phénoménologie.

 

Préjugés

– La philosophie indienne serait essentiellement spiritualiste. Il est vrai qu’il y une reconnaissance de la réalité suprême de l’esprit. Mais plusieurs écoles le Samkhya, le Vaisesika, les matérialistes et les Jaïns postulent la réalité de la matière. Les matérialistes furent très peu influents. Certes la philosophie indienne repose sur l’expérience spirituelle, personnelle. Hors de l’intelligibilité discursive. Mais elle repose sur un édifice intellectuel élaboré. D’ailleurs la philosophie médiévale atteste que des idées originales en ontologie, en morale, en métaphysique, en philosophie du langage, peuvent naître dans un contexte spiritualiste (théologie). Pas de tel partage dans le cas de la philosophie indienne.

 

 

– Elle serait prisonnière de l’orthodoxie des Vedas. Faux car courant des shramanas, non orthodoxes. Mahavira, Bouddha. Même à l’intérieur des philos brahmaniques, il y a des «hétérodoxes » : Samkhya, Yoga.

 

– Elle serait figée dans le moule d’écoles. Faux car pas de doctrines fixées dans les écoles, les controverses ont fait évoluer les positions doctrinales. Elles sont ouvertes à la pensée rationnelle. La philosophie indienne a su s’ouvrir aux enquêtes rationnelles : Nyaya. Equivalent de l’organun aristotélicien. Sources de la connaissance valide : inference, procédures argumentatives, arguments logiques yukti (congruence de l’exposition), codifie la dialectique.

 

Comparaison pensée grecque/indienne

 

La profondeur de la philosophie indienne est équivalente à la philosophie grecque, sauf en philosophie politique.

La philosophie qui nait en Grèce privilégie l’intelligibilité de la cause, selon l’expérience.

La philosophie indienne privilégie les homologies entre microcosme et macrocosme. Au lieu de privilégier les mathématiques, elle privilégie la grammaire.

Elle préfère une démarche dans laquelle la psychologie se noue à la métaphysique.

Lachelier, 1885 si la psychologie ne veut pas rester superficielle, elle doit puiser dans la métaphysique. Nature du psychisme, alternance états de rêve, de veille de sommeil pour connaître soi.

En Grèce, « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » est écrit au frontispice de l’Académie d’Athènes ;

En Inde ce serait plutôt écrit « que nul n’entre ici s’il n’est grammairien ». La discipline paradigmatique équivalente à celle jouée par les maths en Grèce serait la grammaire. Lieu commun de dire cela.

 

Les Grecs sont avant tout des géomètres, ils lisent les phénomènes comme des figures idéales.

L’Inde n’a jamais été platonicienne : pas de coupure entre intelligible et sensible.

nirvikalpa : sans construction connaissance indifférenciée.

Pas d’Ontos, pas de réalisme des intelligibles pensables. Questionnement sur les universaux : existence en soi (réalisme) ou simples concepts produits par l’esprit (nominalisme) Querelle des universaux mais positions pas aussi dures que dans la philosophie médiévale.

Pas besoins d’essences même si le Nyaya définit les traits génériques des grandes substances.

 

Pour les grecs, l’infini est l’inachevé. Il a fallu attendre Plotin pour donner de la valeur à l’infini.

Au contraire en Inde, l’infini est une pensée ancienne. Namarupa. Association d’un nom et d’une forme, principe d’individuation. Indétermination par plénitude où repose l’absolu.

En Grèce, il a fallu attendre le néoplatonisme pour penser l’absolu.

Inde : neti, neti, l’absolu n’est pas ainsi. Méthode apophatique. Bouddhisme du grd véhicule par ex. Vacuité.

Madhyamaka. Matrice déconstructive. Tetraleme. Catuskoti. Nier 4 possibilité. 3Eme figure du tetralème maintient de l’identité mais refus du tiers exclu. 4Ème figure. Négation mise en facteur commun d’une parenthèse (non non A : négation disjonctive ou conjonctive ?)

 

Analyse des traits distinctifs du Vaisesika. Correspondance avec la table des catégories d’Aristote.

 

Théories de la causalité : nexus causa. 3 questions : les faits préexistentent-ils dans la cause matérielle ? Causalité substantielle.

 

Rationalité

L’Inde n’a jamais été rationaliste comme en occident (pouvoir absolu de connaissance). Intuition supérieure, supra noétique qui donnerait directement accès au plan métaphysique. Quasi toutes les écoles, sauf lokayata admettent ce principe. Xx

Perception yogique, prakiashka, omniscient. Même la logique dignaga bouddhiste se réfère à l’intuition du bouddha. La rationalité est ramenée aux limites de ses attributions. Pas jusqu’à la transcendance. Organe de l’intuition supérieure, organe oublié en occident, le mental humain qui n’y parvient pas juge plus simple de le nier. Ici éveiller cet organe de perception supérieure, déciller le 3ème œil ou œil de Shiva. Maya : illusion cosmique.

L’Inde a Réussi à éviter les deux excès opposés : exclure la raison, n’admettre que la raison (Pascal).

Ils n’ont pas construits de systèmes ultra logiques car très métaphysiciens, ils savent que la raison ne va pas à la racine des choses.

 

Analyse de l’illusion.

Les Indiens plus fort que les Occidentaux là dessus. Pour occident, théories de l’erreur, Descartes, Spinoza. L’Inde s’est intéressée à l’illusion, à l’erreur des sens. Tous les systèmes de pensée indienne se sont penchés sur les erreurs ou les illusions des sens. Oppose doctrines de l’erreur comme non appréhension ne pas voir ce qui est, doctrines pour qui erreur est confusion.

 

Métaphysique de la subjectivité

Equivalents du cogito. « Je pense, je suis. »Vedanta, mais d’inspiration différente : dira plutôt, « je suis donc je pense. Je suis donc l’Etre est. »

 

Théorie de la signification, philosophie du langage

Comment est générée la compréhension du sens d’une phrase par celui qui écoute ? Théorie de la mise en relation des mots exprimés. Sens des mots, sens de la phrase. Le Nyaya élucide les différents facteurs : expectation du mot qui va venir, etc.

Mimamsa : les mots isolés sens n’est exprimé qu’en tant que relié.

Théorie du holisme de la signification archétype prélocutoire du sens.

Bouddhisme tardif : le sens d’un mot se détermine par la somme de la négation fonctionnelle. Evoque pour nous le nominalisme d’Ockham. Ne croient pas que mots portent des signifiés transcendants (formes de Platon) le sens d’un mot ne se détermine que négativement.

 

 

Conclusion

Nietzche et ses lignes isochrones. Concept de progrès à revoir. Pas de progrès en philosophie. Qu’en est-il de la perfectibilité de l’esprit humain ?

Connaissance pure en Inde, la vérité n’est pas à conquérir, elle est toujours, déjà donnée, il reste à l’expliciter. Chemins déjà parcourus. Tout ce qui est sage a déjà été pensé il faut seulement essayer de le penser encore une fois, Goethe.

Cioran : si nous voulons conserver une décence intellectuelle, admettons que nous n’avons aucun avantage sur nos ancêtres.  Toutes les extrémités de la pensée furent atteintes dans les civilisations.