Archives pour la catégorie méthode

Cette catégorie regroupe des textes qui exposent les différentes méthodes d’analyse dans ma recherche : thematas de Holton, ontologies de P.Descola, complexité d’E.Morin, épistémologie des sciences avec Knorr Cetina ou Kitcher, complémentarité des savoirs avec C.Guenzi ou cosmogrammes avec B.Latour…

Les thematas de G. Holton

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Pourquoi un chercheur soutient-il un ensemble de postulats fondamentaux plutôt qu’un autre ? Qu’est-ce qui le fait adhérer à une théorie plutôt qu’une autre ? Une représentation du réel plus qu’une autre ? Ces questions intéressent mon sujet de recherche parce qu’elles  illustrent les différences que l’on pourrait trouver entre un physicien indien et un physicien français au sujet de la représentation du réel.

Pour Einstein  « il n’existe aucune voie logique menant des expériences sensibles aux axiomes » [1]. La connexion, loin d’être nécessaire, serait « intuitive » et contrainte par des « thematas », terme que l’épistémologue G.Holton choisit pour désigner les croyances ontologiques fondatrices, globalisantes et indémontrables. Le plus souvent implicites, ces thematas se présentent sous la forme de couples d’opposition du type ordre versus désordre, continuité versus discontinuité. Dans son livre, « L’imagination scientifique » [2], Holton propose ainsi une liste non exhaustive de thematas : atomisme/continu, simplicité/complexité, analyse/synthèse, invariance/évolution, liberté/destin. Les chercheurs auraient des préférences, des penchants pour la continuité au détriment de la discontinuité, ou l’inverse; pour l’ordre au détriment du désordre, ou l’inverse. Quelles sont les motivations sous-jacentes à de telles préférences ? Alors qu’ils ont accès à un matériel empirique identique, pourquoi les savants s’orientent-ils vers des thematas différents ?

Holton donne l’exemple d’un article du physicien prix Nobel, Weinberg publié dans une revue relativement populaire, plutôt que dans une publication scientifique destinée aux archives, car, « pour une raison x, c’est quand il s’adressent à un public de profanes que les scientifiques sont plus à susceptibles de mettre à découvert leurs présupposés thématiques, normalement implicites par ailleurs. « Le nombre et la diversité des particules élémentaires sont confondants, écrit Weinberg, mais il y a moyen de rester lucide et d’acquérir quelque intelligence des choses en en maîtrisant la diversité confondante« . La mise en ordre du chaos, au moyen de forces reliées entre elles par une hiérarchie, ou un niveaux de catégories, en nombre assez faible pour rester maniable, quatre tout juste, vient à la rescousse en tant que themata méthodologique, explique Holton. « Cette division en quatre catégories – la gravitation, l’interaction électromagnétique, les interactions fortes et les interactions faibles – ne revient pas simplement à répartir, dans des cases distinctes, des espèces tout à fait différentes. Il y a une authentique hiérarchie. » (p37) Nous découvrons dans cet article de Weinberg, comme l’explique Holton  plusieurs engagement thématique, dont celui d’une construction de la vision unitaire de la nature  « recherchée, à partir de particules élémentaires et de leur interaction réciproque. L’objectif des thematas est bien de rendre le monde intelligible (comme le désire Weinberg), quand la logique seule ne le permet pas. Il y a dans cette théorie une résonance avec un schème plus ancien à 4 catégories, un schème si superbement réussi qu’il servit à rendre raison des phénomènes observables pendant quelque 2000 ans : les quatre Éléments, avec leur hiérarchie interne du plus lourd au plus léger, et leurs règles d’interaction ». [On pourra voir à ce sujet mon billet sur ce carnet de recherche intitulé « analogisme versus naturalisme »]. Essayer de réduire ces 4 forces à une seule nécessite de recourir à des analogies de comportement, etc. « Notre espoir de déceler une identité sous-jacente des interactions faibles et électromagnétiques nous amène naturellement à supputer l’existence de quelque symétrie de jauge, qui intégrerait le photon et le boson, vecteurs intermédiaires, au sein d’une même famille. » écrit Weinberg. Une sorte de connexion familiale qui existe en dépit des apparences.

Il y a là un écho du tout est atome et vide, de Démocrite. Mais tous les physiciens contemporains n’ont pas souscrit à une telle idée. Pas plus que les biologistes, les psychologues… explique Holton (p 40). La plupart des physiciens contemporains se rattachent thématiquement à Démocrite, mais Einstein, Schrödinger, et d’autres pour qui l’instrument fondamental était le continu, opposaient un désaccord farouche : « si la discontinuité devait être adoptée comme caractère fondamental des processus atomiques, affirma l’un deux, il préférait arrêter de faire de la physique ». Souvent les thematas conduisent, selon l’adhésion des savants, à la formation d’écoles ou de corps de doctrines (p34). Einstein ou Schrödinger s’accommodaient très mal de la mécanique quantique comme description réaliste de la nature.  Pour Heisenberg, il faut chercher la matière dans les principes formels mathématiques : Heisenberg réagissait en disant :« Par quoi faut-il donc remplacer ce concept d’une particule fondamentale ? Par le concept d’une symétrie fondamentale. » Comme les structures formelles du Timée de Platon.

Une bonne part, voire l’essentiel de l’imagination thématique du savant serait formée dans la période précédant son entrée dans la carrière. Certains sont manifestés dès l’enfance et d’autant plus défendus farouchement. Parfois les thematas d’un même chercheur changent. Holton cite l’exemple de Millikan, défenseur de l’atome d’électricité (électron) mais pas de la lumière (photon). Autre exemple : Poincaré conservateur d’une certaine manière parce qu’il défendait l’idée de l’ether, ne m’était pas en adhérant à la mécanique quantique.

 

atomisme simplicité analyse invariance Hasard Ordre, hiérarchie isotropie,
continu complexité synthèse évolution déterminisme  désordre homogénéité, (particules de même espèce identiques où qu’elles soient)

 

représentation géométrique nombres premiers comme instruments d’interprétation infinité l’utilité des modèles  symétrie conservation (de l’énergie, de la quantité de mouvement) Structures mathématiques fondements de la matière
     finitude        

Tableau 1: quelques exemples de couples de themata. On pourrait citer aussi  : l’efficacité d’une représentation géométrique (ex graphes de Feynman), efficacité des nombres premiers comme instruments d’interprétation (ce que la mécanique quantique contemporaine doit au précepte de Pythagore), l’infinité et la finitude (de masse), l’utilité des modèles (cf esprit ample des Anglais, voir mon billet sur les styles de pensés scientifiques),matière à rechercher dans les fondements des structures mathématiques (particule fondamentale = symétrie fondamentale), etc.

Bien que ne répondant à aucune nécessité logique, ces penchants ne sont ni arbitraires ni aléatoires.

Pour Matthieu Quidu [2], « nombreux sont les travaux visant à identifier les conditions d’émergence d’un réservoir partagé de thematas (simplicité, symétrie, unité). Des origines biologiques (Sperber, 1996), psychiques (Bachelard, 1938), sociales (Durkheim & Mauss, 1969) voire théologiques (Funkenstein, 1995) ont ainsi été révélées ». Documentant de telles croyances en ce qu’elles ont de commun voire d’universel, ces recherches ont négligé le fait que tous les scientifiques n’adhèrent ni à tous ni aux mêmes thematas, explique Matthieu Quidu, qui a analysé un corpus de récits autobiographiques (entretiens et mémoires) produits par des chercheurs issus de disciplines variées (Quidu, 2009). « L’adoption d’une posture clinique envisageant le sujet comme une totalité singulière et évolutive (Bénony & Chahraoui, 1999) couplée à la spécificité du genre narratif, espace de mise en relation d’une sélection d’évènements et d’anticipations relevant du projet existentiel de chacun (Ricoeur , 1990), a permis de révéler le lien intime unissant un savant à ses thematas ».

Certains thematas semblent « s’imposer » au chercheur, de façon spontanée et évidente, parce qu’ils entrent en résonance avec des expériences vécues mémorables et résonnent avec des problématiques personnelles. « Par l’entremise de son choix thématique, le savant s’engage à tenir sa parole, à demeurer fidèle à lui-même, à préserver son intégrité morale ». Si le chercheur a de « bonnes raisons » (Boudon, 2003) de privilégier certains thematas, celles-ci sont moins d’ordre épistémique qu’axiologique. Un tel processus décisionnel rend compréhensible « l’adhésion farouche des savants à leurs thematas », voire « l’obstination sauvage » mise à les défendre (Holton, op. cit.). Ils représentent des choix absolus, inconditionnels, aussi intimes qu’impliquant, sortes d’évidences existentielles face auxquelles les arguments rationnels ont peu d’effets. Une proximité se dégage ici avec la volonté de Schopenhauer (2009). Celle-ci décrit une intuition immédiate, globale, mobilisatrice et originaire qui précède et instrumentalise l’intellect. Dès que ce vouloir primordial entre en jeu, la personne toute entière se trouve intéressée.[…] Les choix thématiques seraient les échos d’un engagement éthique, émotionnel et signifiant s’imposant comme évident. [..] Pour ne citer que quelques hypothèses, une option thématique pourrait résulter de préférences perceptives singulières (Berthoz, 1997), de la projection d’une image inconsciente du corps spécifique (Anzieu, 1981) ou d’une position particulière dans le champ académique (Soulié, 1995).

 

[1] cité par Holton, ci-dessous.

[2] Holton, Gerald James, Jean-François Roberts, Monique Abeillera, and Emmanuel Allisy. L’Imagination Scientifique, Gallimard, (Bibliothèque Des Sciences Humaines), 1981.

[2] Quidu, Matthieu. (1994). PROGRAMME DE RECHERCHE ET PLURALITE DES GENRES DE DECISION ou (2009) Les thêmata dans la recherche en STAPS. STAPS, 84, 7-25.

 

 

Analogisme versus naturalisme inspiré par Ph.Descola

Si je m’intéresse à l’analogisme dans la pensée de l’anthropologue Philippe Descola, c’est que je me demande « Comment la pensée analogique, si elle est encore présente dans des peuples comme ceux de l’Inde ou de la Chine, peut-elle être conciliable avec la science moderne, qui est, quant-à-elle, issue d’une pensée naturaliste ? » Je cherche donc en particulier à dégager les traits de l’analogisme et à le comparer au naturalisme de la science moderne.

D’autres personnes pourront toutefois bénéficier de ce billet pour prendre connaissance de la pensée de Philippe Descola en ce qui concerne ce qu’il appelle les quatre ontologies, et dont je présente ici en particulier celle qu’il nomme « l’analogisme ».

Je tire cette synthèse et les citations qui l’illustrent du livre de Philippe Descola : Par-delà nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.

Hypothèse de base de Ph.Descola :

Les schèmes intégrateurs des pratiques humaines peuvent être ramenés à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective : identification et relation (p 163). Chaque personne établit des différences et des ressemblances entre elle et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés qu’elle s’impute et ceux qu’elle leur attribue, une médiation entre le soi et le non soi.

Contexte : les 4 ontologies

Ph.Descola explique qu’il existe des schèmes universels, d’autres qui procèdent d’une compétence culturelle acquise ou des aléas de l’histoire individuelle (p151). Les schèmes individuels varient d’individu à individu, ils sont dus à l’accomplissement routinier d’une action (par exemple, un itinéraire régulièrement emprunté), à l’ordonnancement de tâches quotidiennes, etc. Mais ce sont les schèmes collectifs qui intéressent les anthropologues car ils constituent l’un des principaux moyens de construire des significations culturelles partagées. Parmi les schèmes réputés universels, on trouve les attentes concernant l’action humaine (intentionnalité, affects), ceux concernant les objets physique (gravité, continuité des trajectoires, permanence des objets, etc), les schèmes biologiques (reproductibilité, croissance, etc). Mais Ph. Descola souligne que ces exemples sont issus d’analyse seulement faites sur les Occidentaux et qu’on imaginer une plus grande variété de schèmes. On peut définir les schèmes universels comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisés grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné, et qui permettent l’exercice d’au moins 3 types de compétences :

–          structurer de façon sélective le flux de la perception en accordant un prééminence à certains processus,

–          organiser l’action, la pensée, les émotions

–          fournir un cadre pour l’interprétation de phénomènes, de comportements, communicables au sein de la société.

Il peut s’agir de règles de parenté (si x appartient à y, x appartient à z), ou de gestion de l’espace dans une maison (orientation, structure, ordre et étape de la construction, etc). Il y a des schèmes non objectivables qui n’affleurent pas à la conscience (ex : les règles de perspective dans un tableau). Ces schèmes forment la trame de notre existence (jugements classificatoires, stéréotypes culturels, etc). Une règle sociale une langue commune facilitent le partage inconscient de ces schèmes au sein d’une société. La perception individuelle du « je » séparé est ainsi contenu tout entier dans les frontières de son corps dans l’image traditionnelle véhiculée par les sociétés occidentales, p170 tandis que mainte sociétés font dépendre la personne d’éléments extérieurs à son enveloppe physique, par des relations de toutes sortes auxquelles elle est insérée (cf M. Strathern Mélanaisie). La conscience d’une différentiation entre un soi interne et un soi physique est recherchée par exemple avec l’usage de drogues hallucinogènes. Partout présente sous des modalités diverses, la dualité de l’intériorité et de la physicalité n’est donc pas la simple projection ethnocentrique qui serait propre à l’Occident entre le corps d’une part, l’âme, l’esprit de l’autre. Il faut au contraire appréhender cette opposition telle qu’est s’est forgée en Europe comme une variante locale d’un système plus général de contrastes élémentaires. Par contre, les équivalents terminologiques du couple nature/culture sont eux difficiles à trouver hors des langues européennes. Contrairement à une opinion courante, les oppositions binaires ne sont pas des inventions de l’Occident, elles sont largement utilisées par tous les peuples.

Les formules autorisées par la combinaison de l’intériorité et de la physicalité sont très réduites : face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et de d’intériorité identiques aux miens, soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nous physicalité sont analogues et non intériorités différentes. Ces principes d’identification définissent 4 grands types d’ontologie, c’est-à-dire des systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèle du lien social, et de théories de l’identité et de l’alterité.P176

 

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Différence des physicalités

Ressemblance des physicalités

Ressemblance des intériorités  

Animisme

Totémisme

Différence des intériorités

Analogisme

Naturalisme

Le naturalisme s’applique à la société moderne occidentale

Le naturalisme s’applique à la société moderne occidentale après l’émergence des sciences modernes, et serait donc une ontologie typique des sciences modernes.

–          Il pose une opposition radicale d’intériorité entre les humains et la nature, malgré une similarité d’apparence.

–          Il postule que rien n’advient sans une cause.

–          Il imbibe notre sens commun et notre principe scientifique si bien qu’il est devenu pour nous un présupposé.

L’analogisme

L’analogisme tient de l’idée que le monde est un ensemble infini de singularités et, puisqu’on a du mal à penser ce monde, il faut trouver des correspondances par analogie. Selon Descola, c’est ce système qui gouverne d’énormes ensembles comme la Chine ou l’Inde, mais qu’on avait jadis chez les Aztèques ou en Europe jusqu’à la Renaissance avec les sociétés d’ordres et de castes.

« L’analogisme est un rêve herméneutique de complétude qui procède d’un constat d’insatisfaction : prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, il nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité. Mais c’est bien la différence infiniment démultipliée qui est l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (p283).

Ph.Descola explique que la théorie de la chaîne de l’être[1] caractérise une conception du plan et de la structure du monde presque hégémonique en Europe durant le Moyen-Age et la Renaissance. Elle présente un problème intellectuel singulier qui est l’articulation du continu et du discontinu. Vue dans toute l’envergure de son développement, l’échelle des entités du monde paraît continue, chaque élément trouvant sa place dans la série parce qu’il possède un degré de perfection à peine plus grand que celui de l’élément auquel il succède et à peine moins grand que celui de l’élément qui le précède. Par cette continuité ne souffrant ni vide ni rupture, une solidarité générale est établie qui parcourt la chaîne du haut en bas et du bas en haut. Mais la différence entre chaque maillon ontologique, certes infime par rapport à ses voisins immédiats se révèle d’autant plus grande à mesure que l’on compare ce dernier à des maillons plus éloignés ; elle introduit ainsi entre eux une inégalité constitutive qui relève sans conteste du discontinu. Au fil du temps et en fonction des inclinations personnelles ou du poids des orthodoxies, l’accent fut mis tantôt sur la différence de nature qui donne à chaque chose une identité singulière (Plotin, St Augustin, St Thomas), tantôt sur la connexion qui les relie toutes dans une proximité si intime qu’il devient impossible de déterminer avec précision les frontières qui les séparent (Leibniz, Spinoza).

C’est à la Renaissance que l’analogisme a brillé en Europe de ses feux les plus vifs, avant de s’effacer dans une existence souterraine d’où sa fonction de réducteur d’incertitudes affleure occasionnellement et, à la grande surprise des positivistes, sous les dehors anciens de l’astrologie, de la numérologie, des médecines alternatives et de toutes ces techniques de déchiffrement et d’usage des similitudes qui rappellent au naturalisme son statut fragile et sa faible antiquité.

La ressemblance devient le seul moyen d’introduire de l’ordre dans le monde insaisissable de l’analogisme.

La philosophie chinoise rend manifeste au plus haut point ce qui parait être un trait central de toute ontologie analogique, à savoir la difficulté à distinguer en pratique, dans les composantes des existants, entre ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité. C’est ce qu’exprime cet aphorisme tiré d’un traité contemporain d’Aristote le Hi ts’eu : ‘les wou (êtres) sont faits de tsing et de k’i ». Par wou il faut entendre chacun des types de choses animées et inanimées, un ensemble communément appelé les 10000 essences, mais dont le nombre calculé d’après les 64 hexagrammes serait de 11520, correspondant à autant de situations, d’états et d’emblèmes singuliers. Chaque wou est constitué d’émanations provenant du ciel où règne le souffle ki et de la terre qui produit les essences nourricières de sorte que toute nature est le résultat d’un dosage  plus ou moins harmonieux et équilibré entre des éléments hétérogènes qui procèdent de l’eau, du feu, du bois, du métal, de la terre.

Il n’y a pas d’opposition entre l’esprit et la matière mais distinction entre les proportions des éléments.

La détermination physique des entités du monde en fonction de l’emplacement qui leur est assigné se retrouve en Chine ancienne, et chez les Aztèques (peuple que P.Descola prend pour exemple d’analogisme), où l’espace n’était pas considéré comme une simple étendue résultant de la juxtaposition des parties homogènes, mais comme un ensemble de sites concrets servant au classement des êtres et des choses en vue de l’action. De fait, cet usage de la position dans l’espace comme un moyen additionnel de particulariser chaque existant semble être commun à la plupart des systèmes analogiques.

Toute entité étant faite d’une multiplicité de composantes en équilibre instable, le nomadisme de chacune d’entre elles devient par ailleurs plus aisé. Transmigration des âmes, réincarnation, métempsychose et surtout possession signalent donc sans équivoque les ontologies analogiques. En effet, l’intromission dans un existant d’une intériorité de provenance étrangère et la domination temporaire ou définitive de celle-ci sur l’intériorité autochtone – définition a minima de la possession – semblent inconnues dans les systèmes animistes.

Notre corps offre un réservoir de particularités physiologiques si vaste qu’il eut été étonnant qu’on en eut point tiré parti afin de construire des réseaux d’analogie. Mais seules les ontologies analogiques ont su systématiser ces chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants, orientés pour l’essentiel vers l’efficacité pratique : traitement de l’infortune, orientation des édifices dispositifs divinatoires, compatibilité des conjoints, … tout s’articule dans une trame si serrée qu’il n’est plus possible de savoir si c’est l’homme qui reflète l’univers ou l’univers qui prend l’homme comme modèle (p 302).

Un autre moyen de donner ordre et sens au monde peuplé de singularité est de répartir celles-ci dans des grandes structures inclusives à deux pôles. Deux de ces nomenclatures sont très répandues : celle opposant le chaud au froid et celle parfois combinée, celle opposant le sec à l’humide et elles constituent peut être les indices les plus immédiats pour identifier une ontologie analogique. En Chine, Méso-Amérique, Inde, une influence hippocratique est exclue ou peu probable

Tout comme on trouve partout une correspondance entre microcosme et macrocosme il n’est sans doute aucune partie du monde où les humains n’aient cédé occasionnellement à la tentation de chasser des choses selon qu’elles étaient réputées chaudes ou froides, humides ou sèches. Insérées dans des énoncés et dans des nomenclatures de circonstance, ces oppositions n’en deviennent pas pour autant de vastes systèmes inclusifs et explicatifs du type de ceux auxquels les ontologies analogiques ont recours afin d’ordonner la multiplicité des entités dont elles peuplent leur monde. P 307

L’intériorité et la physicalité sont fragmentées en des composantes multiples dont l’assemblage instable engendre un flux permanent de singularités. Les humains offrent un modèle réduit, donc maîtrisable des rapports et processus régissant la mécanique du monde. D’où une préoccupation constante pour la conservation d’un équilibre, sans cesse menacé entre les pièces constitutives. D’où la nécessité de maintenir actifs les canaux de communication qui assurent stabilité et bon fonctionnement (Cela me fait penser à l’ordre cosmique qui se présente comme un parcours lubrifié qui s’accomplit sans obstacle  chez les Egyptiens, comme l’explique Rémi Brague [2]).

Cela exige une attention maniaque au respect d’un faisceau d’interdits et de prescriptions si contraignants qu’ils requièrent généralement le recours de spécialistes versés dans l’interprétation des signes et l’exécution correcte des rituels  en même temps que de techniques de lecture du destin telles l’astrologie ou la divination. Les symboles permettent de coder la réalité dans une grille herméneutique. C’est pourquoi l’on délègue à des mécanismes semi automatiques de comput et de combinaison la charge de cette figuration codée de la réalité. Ou bien, à des artefacts qui réduisent un cosmos trop complexe dans des figures manipulables . Ce classement-regroupement des choses motive une prolifération sans pareil de découpages de l’espace  ou de durée  et de surtout cycles longs de généalogie.

 

 


[1] La « chaîne des êtres » ou échelle des êtres » (scala naturæ) est une conception de l’époque médiévale, d’une  hiérarchie entre les niveaux d’ordre du monde : Dieu, les anges, les humains, les animaus, les végétaux, les minéraux. Chaque étage possédant quelque chose de plus que le niveau inférieur. Il n’est pas possible de passer d’un niveau à un autre, sauf peut-être avec l’alchimie.

[2] R.Brague, La sagesse du monde, Fayard, Biblio essais,1999.

Différence des physicalités

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Style de pensée scientifique ? Un détour par Duhem et Hardwood

Dialogue sur deux ouvrages autour des styles de pensée scientifique

– Pierre Duhem, La théorie Physique, Vrin (Paris) 1981 (première édition : 1914)

– Jonathan Harwood, Styles of scientific thought The german genetic community 1900-1933 The university of chicago press, Chicago and London, 1992

Je dois avouer que je n’ai pas lu ces deux ouvrages en entier… J’y ail u les chapitres qui m’intéressaient, c’est donc advantage, une presentation de chapitres ou plutôt de leurs thèses concernant les styles de pensée scientifique. Cette question m’intéresse dans la mesure où je m’interroge sur le style de pensée scientifique indien. Existe-t-il ? Comment le caractériser ? etc.

 

Petite biblio

Pierre Duhem, 1861-1916 physicien, chimiste, historien et philosophe des sciences français

Pour une mini-biblio voir l’avant-dernier chapitre du livre Marie Jo Nye (1986), « Science in the Province » : Bordeaux : Catholicism, conservatism, and the influence of Pierre Duhem.

Jonathan Hardwood : Emeritus Professor of the History of Science and Technology Université de Manchester, diplômé de Biologie (1965) et de Sociologie (1970)

 

Commençons par

1. Pierre Duhem, La théorie Physique, Vrin (Paris) 1981 (première édition : 1914)

 

Duhem parle de deux types de structures d’esprit qu’on pourrait aussi appeler selon la terminologie de Jonathan Hardwood (1993), des styles de pensée scientifiques.

Il distingue ainsi un esprit étroit mais fort, qui serait davantage endémique en France, d’un esprit large mais faible, plus endémique en Angleterre. Il se réfère aux types d’esprit selon les termes de Blaise Pascal) [J’ai cherché la citation de Pascal : « Il y a deux sortes d’esprits : l’une de pénétrer vivement et profondément les conséquences des principes, et c’est là l’esprit de justesse ; l’autre, de comprendre un grand nombre de principes sans les confondre, et c’est là l’esprit de géométrie ; l’un est force et droiture d’esprit, l’autre est amplitude d’esprit, Blaise Pascal, Pensées, art. VII, 2]]. On peut bien sûr, écrit Duhem, « trouver en Angleterre des esprits forts et étroits (par exemple Newton) et hors de l’Angleterre des esprits large mais faibles. », mais ce caractère est plus ou moins endémique selon les pays.

« Cette opposition entre l’esprit français, assez fort pour ne point redouter l’abstraction et la généralisation, mais trop étroit pour imaginer quoique ce soit de complexe avant de l’avoir classé dans un ordre parfait – et l’esprit ample mais faible de l’Anglais, nous la retrouvons sans cesse en comparant les monuments écrits qu’on élevés ces deux peuples. » « Qu’est-ce qui frappe le lecteur français lorsqu’il ouvre un roman anglais, chef d’œuvre d’un maître du genre comme Dickens ou Gerge Elliot ou d’une jeune authoress qui aspire à la renommée littéraire ? Ce qui le frappe, c’est la longueur et la minutie des descriptions. » Un tel lecteur français perd vite la vue de l’ensemble. Il se sentirait plus à l’aise, cet esprit profond mais étroit, avec les descriptions d’un « Loti, abstrayant et condensant en trois lignes l’idée essentielle, l’âme de tout un paysage ».  C’est l’étroitesse de son esprit qui rend le Français avide d’ordre et de méthode. Duhem applique cette distinction aussi en comparant les philosophies, par exemple Descartes et Bacon. Quels sont les objets les plus simples pour Descartes, à partir desquels il peut dérouler sa méthode ? Ce sont les notions les plus abstraites, les principes les plus universels, les vérités premières de la géométrie.

A partir de ces idées, la méthode déductive déroulera ses syllogismes jusqu’aux conséquences les plus particulières. Il craint seulement l’omission, car il sent qu’il a l’esprit étroit, qu’il a peine à se figurer un ensemble complexe.

De l’autre côté (de l’esprit et de la Manche), Bacon, avec son Novum Organum, ne cherche point de vérités abstraites à partir desquelles dérouler une méthode inductive, son objet est tout pratique, tout « industriel » : « Il faut voir quel précepte, quelle direction on peut surtout désirer pour produire et faire naître sur un corps donné quelque propriété nouvelle, et l’expliquer en termes simples et le plus clairement possible ». « Par exemple, si l’on veut donner à l’argent la couleur de l’or, ou la ténacité au verre », etc.

p112 « Pour un Français ou un Allemand, une théorie physique est essentiellement un système logique ; des déductions parfaitement rigoureuses unissent les hypothèses sur lesquelles repose la théorie aux conséquences qu’on en peut tirer et qu’on se propose de comparer aux lois expérimentales ; si le calcul algébrique intervient, c’est seulement pour rendre moins lourde et plus maniable la chaîne de syllogismes qui doit relier les conséquences aux hypothèses.  […] mais il faut qu’on sente à chaque instant la possibilité de remplacer le calcul par le raisonnement purement logique dont il est l’expression abrégée. »

« Ainsi, ceux qui en France ou en Allemagne ont fondé la physique mathématique, les Laplace, les Fourier, les Cauchy, les Ampère, les Gauss, les Franz Neumann, construisirent-ils avec un soin extrême le pont destiné à relier le point de départ de la théorie, la définition des grandeurs dont elle doit traiter, la justification des hypothèses qui porteront ses déductions, à la voie selon laquelle se déroulera son développement algébrique. » Ces préambules sont le plus souvent des ouvrages anglais. La théorie, pour le physicien anglais, «  n’est ni une explication, ni une classification rationnelle des lois physiques, mais un modèle de ces lois ; elle n’est pas construite pour la satisfaction de la raison, mais pour le plaisir de l’imagination ; dès lors elle échappe à la domination de la logique. »

Pour un physicien de l’école de Maxwell ou de Thomson, il n’y a aucune contradiction à ce qu’une même loi se laisse figurer par deux modèles différents. Alors que pour un géomètre de l’école de Laplace ou Ampère, il serait absurde de donner d’une même loi deux explications théoriques distinctes et de soutenir qu’elles sont valables simultanément.

« L’esprit anglais est nettement caractérisé par l’ampleur de la faculté qui sert à imaginer les ensembles concrets et par la faiblesse de la faculté qui abstrait et généralise. Cette forme particulière d’esprit engendre une forme particulière de théorie physique ; les lois d’un même groupe ne sont point coordonnées en un système logique ; elles sont figurées par un modèle ; ce modèle peut être d’ailleurs, soit un mécanisme construit avec des corps concrets (éther), soit un agencement de signes algébriques (équation de Maxwell) », mais il ne soumet point aux règles de la logique.

La manière anglaise de traiter la physique s’est rependue partout avec une extrême rapidité, jusqu’à devenir usuelle en France comme en Allemagne (livre date de 1914)

 

Si on synthétise les deux styles de pensée scientifique proposés par Duhem :

 

Style de pensée scientifique DUHEM Esprit large et étroit Esprit fort et étroit
Caractéristique 1 Faible : peine à abstraire, à généraliser Fort : abstraction et généralisation
Caractéristique 2 Ample : faculté d’imaginer les ensembles concrets dans leur amplitude complexe Etroit : peine à intégrer la complexité, a besoin de classer, craint l’omission
Références à Pascal force et droiture d’esprit, esprit de justesse : pénétrer vivement et profondément les conséquences des principes amplitude d’esprit, esprit de géométrie: comprendre un grand nombre de principes sans les confondre
Théorie physique Modèle non soumis à la logique (algèbre, croquis) Objets abstraits reliés de manière logique
Exemple de théorie Equations de Maxwell, Modèle de l’éther de Thomson
Endémisme Anglais Français, Allemands
Figures emblématiques Bacon(Novum Organum), Hertz, Gassendi Descartes (Méthode), Newton

 

Duhem s’interroge ? « pourquoi l’esprit anglais s’est si bien développé en dehors de l’Angleterre ? » Car technologie progresse… ?

Duhem oppose dans un premier l’esprit français et l’esprit allemand à l’esprit anglais. Puis l’esprit Allemand à l’esprit Français.

Anglais Esprit ample Esprit faible Esprit de géomètre Modèles mécaniques concrets Multiplication des modèles contradictoires La théorie est une collection de modèles
Allemands et Français Esprit étroit Esprit fort Abstraction logique Théories abstraites logiques Unité logique et cohérente La théorie est une classification rationnelle des lois physiques Français : sens commun
Allemands :Délire logique

 

2. Jonathan Harwood, Styles of scientific thought The german genetic community 1900-1933 The university of chicago press, Chicago and London, 1992

 

p 351 (traduction personnelle) Le caractère de la communauté génétique en Allemagne après 1900 reflète en microcosme les problèmes de la modernisation germanique. Alors que la modernisation s’accélérait durant la fin du XIXème siècle, les enfants de la nouvelle strate industrielle et commerciale commencèrent à entrer dans l’enseignement universitaire en grand nombre. Par leur milieu et leur éducation moins reliées aux idées de la Bilddung[1] qui avaient dominé l’université du XIXème siècle, ils tendirent à choisir des modes d’éducation plus modernes, à la fois dans les collèges d’ingénierie, d’agriculture, de commerce mais aussi dans certaines disciplines universitaires. Peu d’entre eux se ralliaient au modèle du mandarin, ce pur « scholar », sorte de conseiller spirituel de la nation. Ayant peu en commun avec la classe moyenne éduquée qui dominait l’université, ils embrassèrent plus volontiers le rôle d’expert, plaçant leur savoir spécialisé, plus que leur sagesse au service du bien public.

 

Après la première guerre mondiale, la communauté scientifique et universitaire dominée par les mandarins (de la vieille école), commença à accueillir des outsiders, d’abord dans des institutions de style moderne, comme le collège d’Agriculture de Berlin, puis dans des institutions plus traditionnelles comme le KWI de biologie, et quelques uns obtinrent même des chaires à l’université. Les outsiders avaient une approche culturelle, scientifique et politique différente de celle des mandarins. Ces derniers définissaient les frontières de leur discipline de manière très large, de manière à cerner les problèmes centraux de la théorie biologique du tournant du siècle. Gardant l’idéal de la Bildung, ils n’étaient pas seulement inquiets de la spécialisation des sciences (disciplines) mais aspiraient aussi (parfois avec un succès remarquable) à un haut degré de développement des arts et des humanités. Du fait du caractère englobant des mandarins, combiné à leur culture a-politique, Hardwood appelle leur style « comprehensif ou globalisant ». Les outsiders, par contraste, étaient indifférents à cet idéal et aux aspects métaphysiques corrélés, ils concevaient aussi leur domaine d’étude (la génétique) comme une discipline étroite, montraient peu d’intérêt pour la culture et la philosophie, et se souciaient de s’aligner avec une organisation politique ; ils représentent ce que Hardwood appelle le style de pensée « pragmatique »

 

Impact sur recherche

Le débat au sujet de l’héritage cytoplasmique dont le problème central était la relation entre les gènes chromosomiques et le cytoplasme avait des ressemblances avec leur propre relation avec le gouvernement de la république de Weimar. La théorie du plasma décrivait la relation entre le noyau et le cytoplasme d’une manière similaire à la forme d’ordre politique des mandarins, dénoncée par les outsiders. Les mandarins et les outsiders tendirent à prendre position sur le cytoplasme en fonction de leurs idées politiques. Hérédité cytoplasmique contre monopole du noyau.

 

Mannheim : lien entre histoire intellectuelle et histoire sociale, style’s « basic intention ? » [2] (intention fondamentale, principe structurant).

 

Les formes de pensée scientifique dans un contexte donné peuvent être consonantes avec des assomptions fondamentales dans d’autres secteurs culturels.

Comme exemples Harwood cite la distinction entre les « réalistes » (existence du réel indépendamment de l’esprit) et les « instrumentalistes » (les modèles scientifiques ne sont que des instruments) en physique-mathématique. Le conflit entre Planck et Mach, le premier plus compréhensif, englobant, le second, plus pragmatique. Les englobant conçoivent les mathématiques comme un modèle de l’esprit, les seconds, défendent son utilitarisme.

 

P 360. De même pour l’acceptation de la mécanique quantique dans les années 1920, aux Etats-Unis. Au contraire de leurs homologues européens, les physiciens théoriciens américains n’étaient pas perturbés par les problèmes philosophiques que l’interprétation de Copenhague semblait poser : la nature abstraite et non visualisable du monde microphysique ou l’inséparabilité du sujet et de l’objet. (« Ils sont venus à bout de l’incertitude sans sourciller » Heilbron 1985). Pour eux, le rôle de la théorie était de décrire plus que d’expliquer (Schewber, 1986). De ce point de vue, les théories mathématiques étaient toutes acceptables. Cette attitude a des points communs avec l’indifférence à la méthaphysique des généticiens allemands de style pragmatique. Bohr et ses partisans (comprehensif) tentèrent de tourner l’interprétation de Copenhague[3] en une philosophie de vie. D’après Heilbron, c’est pour une raison psychologique et asymétrique : l’orientation de leur mental les rendaient « susceptibles » à la philosophie de Bohr. Cela ressemble à une tentative de mandarin pour dériver des orientations spirituelles à une synthèse érudite. Le cercle de Vienne était en revanche allergique à cela. Il représentait une hostilité des outsiders (avec des sympathies de gauche libérale) pour l’idéologie des mandarins.

 

P 228

Pragmatique Englobant (comprehensif)
Choix de problème en génétique Transmission génétique Génétique évolutive et/ou développement
Gamme de savoir en biologie Spécialiste Généraliste
Intérêt au delà de la science Populaire « Haute culture »
Position politique Parti politique Au dessus des partis

 

Le style n’est pas forcément un mode de pensée récurent mais une réponse momentanée et individuelle à des circonstances particulières. Les attitudes d’un individu peuvent varier en fonction de l’audience qu’ils ont face à eux. Cependant, il y a des attitudes préférentielles qui apparaissent.

 

Harwood met deux portraits en contraste. L’un d’eux, Kuhn, était inquiet de la tendance à la spécialisation : durant le XIX constate-il, les polymaths scientifiques furent peu à peu remplacés par des spécialistes manquant de capacité à établir des relations. Il remarque le divorce entre le morphologie comparative et la physiologie…

Sur la méthode qui les différencie : par exemple Kuhn (englobant) estime que l’acquisition de savoir nécessite un équilibre entre observation-analyse et imagination.

 

Il dresse un tableau des participants des deux écoles qui relèvent de ces deux personnages l’un pragmatique l’autre compréhensif.

 

Culturel interest ? Holism ? Actif politiquement ? Savoir large en biologie ?
P 247 – 248

 

 

Tableau récapitulatif des deux styles de pensée scientifique d’Harwood

Style de pensée scientifique HARWOOD Compréhensif, englobant Pragmatique
Holiste, cultivé, interdisciplinaire, généraliste Spécialiste
Métaphysique Utilitariste
Non politisé Politisé
Rôle des mathématiques Modèle de l’esprit Utilitaire
Importance de l’imagination
Interprétation en mécanique quantique Bohr Copenhague
Epistémologie Réalistes Instrumentalistes
Figure représentative en physique Planck Mach
Conception de la fonction universitaire Sage Expert

 

 

Connaissance des idées de Duhem par Harwood ?

Harwood cite ce livre de Duhem dans sa biblio et le cite page 1 et page 3. la tradition scientifique du XIX en France, Angleterre et Allemagne issue des organisations nationales en science différentes : caractère « amateur » (non professionnel ?) de la science anglaise, centralisation de la science française=> relative isolation de ces communautés. Mais l’évolution au XX d’une internationalisation de ces institutions (congrès, prix, etc) a réduit l’influence de ces caractéristiques nationales. Il affirme également que l’analyse comparative de Duhem entre les Anglais et les Français n’est pas immune de buts polémiques.

En effet, c’est moi qui parle, le livre de Duhem manque souvent de partialité !

 

Question : place de Poincaré dans le débat ? p 353 Harwood si quelqu’un comprend ? (Poincaré opposé au modernisme de Hilbert) Et pour Duhem, deux visions opposées, p 124 (critique le manque de logique de Maxwell ? et p deux théories contradictoires peuvent être d’utiles instruments de recherche, dit M.Poincaré. P133

 

Question : est-ce que le style anglo-saxon, outsider, s’impose ?


[1] Dès la fin du XVIIe siècle, les intellectuels allemands, pour la plupart issus de la bourgeoisie, qui militent à travers leurs œuvres pour la formation d’une nation allemande unie politiquement, mettent en avant « la culture », c’est-à-dire le savoir, les connaissances individuelles, la Bildung contre « la civilisation », c’est-à-dire l’acceptation de normes policées, de bonnes manières et d’usages. On a ainsi d’un côté une revendication d’ordre positif et ontologique, où la définition de l’honnête homme passe par l’acquisition d’une formation (Bildung) intellectuelle et pratique ; et d’un autre côté un corpus de règles, essentiellement négatives, définissant scientifiquement, par une distinction entre normé et a-normé, la valeur des productions intellectuelles. Ce combat proprement culturel se double en fait d’une lutte de classe (entre bourgeoisie et aristocratie), et d’une lutte nationale (entre la France universelle et civilisatrice, et l’Allemagne particulière et culturelle)  Les intellectuels allemands vont ainsi mettre en avant les créations artistiques allemandes, au premier rang desquelles l’épopée des Nibelungen. L’on essaie plus généralement de définir une civilisation barbare, sorte d’antithèse à la civilisation latine représentée par la France, composée de la culture allemande, celte (Ossian) et anglo-saxonne (Shakespeare). Dans cette perspective, la langue allemande est un élément fondamental pour définir l’identité de la nation et définir l’appartenance à un peuple. La langue allemande est magnifiée pour sa « pureté ». Il convient en effet de noter que depuis le XVIIIe siècle, les élites avaient adopté le français en tant que langue de culture et de distinction. Aux yeux de Frédéric II, l’allemand n’est qu’un « langage de cocher », et d’ailleurs l’ensemble des œuvres artistiques de ce dernier sont en français. L’idéalisation de la langue allemande est donc, à la fois pour la bourgeoisie, un moyen de s’opposer à la noblesse et de revendiquer l’unité allemande. Les défenseurs de l’idée nationale ont la certitude que la culture désigne l’élément fondamental, par lequel l’Allemagne peut espérer se distinguer de la civilisation française, et constituer ainsi un modèle alternatif. Le but de la Kultur est dans cette optique que chaque peuple trouve sa voie propre, qu’il atteigne à l’universel, via la mise en avant de ses valeurs particulières. De fait, pour Michaël Jeismann, le projet de la Kultur, implique non seulement une émancipation vis-à-vis du projet normatif présenté par la France, mais plus généralement une ambition universelle et ontologique (source Wikipedia !)

[2] les travaux du sociologue Karl Mannheim (1893-1947), qui identifiait deux styles de pensée systématiquement présents dans l’histoire des sciences : un discours ayant inspiré les Révolutions française et américaine, qui se focalise sur la Raison et le libre-arbitre des individus, et un discours conservateur, réactionnaire, né dans l’Allemagne de Goethe, qui se concentre sur ce que les individus héritent de la collectivité(wikipedia, again !)

[3] Cette interprétation considère que dans le monde atomique on ne peut plus considérer que l’influence de l’appareil de mesure sur l’objet mesuré est négligeable.

Et au fait, ces styles de pensée ne vous font-ils pas penser à ceux de G.Holton (

l’imagination scientifique, 1998) : « Si les nouveaux dyonisiens rassemblent les nouveaux romantiques, ce qui subsiste de la contre-culture, certains hommes de science faisant figure d’« en dehors » avec d’anciens étudiants issus de la filière scientifique qui, déçus par la politique qui a cours dans les instances établies de la communauté scientifique autant que par la façon dont elles s’acquittent de leurs fonctions, se sont intéressés aux connections entre savoir, pouvoir et valeur. » « Les nouveaux appoloniens nous engagent à prendre la voie opposée, à nous en tenir au versant logico-mathématique de la science, à porter toute notre attention sur les fruits achevés des succès passés à la postérité plutôt que sur les troubles effervescents qui ont abouti à ces résultats, à circonscrire enfin la signification du rationnel, si bien qu’il se rapporte essentiellement à des énoncés dont le caractère objectif semble garanti  par le consensus de la science publique. »

Les cosmogrammes

Quelques notes autour du livre de Bruno Latour, Cogitamus : Six lettres sur les humanités scientifiques. Editions La Découverte, 2010.

 

J’ai pris à la volée des notes sur la lettre 4, qui était la plus pertinente pour mon sujet de recherche, à savoir les différentes perceptions des chercheurs en physique des particules d’origine indienne. Je m’excuse d’avance auprès de Bruno Latour si certaines de ces phrases ne sont pas citées exactement, j’ai globalement résumé sa pensée, mais quand la citation est exacte, je la mets entre « ».

1. Au sujet des cosmogrammes : distributions d’êtres (des croyances à la recherche d’objectivité)

 

P 110 « La grande question n’est pas de savoir si nous sommes les héritiers de la révolution scientifique ou si nous avons hérité d’une autre histoire, infiniment plus compliquée ». A l’époque de Koyré (il publie « Du monde clos à l’univers infini » en 1957), la question ne se posait pas dit Bruno Latour : on sentait clairement qu’on était passé d’un monde clos à un univers infini. Le monde clos à l’époque, c’était le cosmos du monde ancien, celui du Moyen-âge et d’Aristote (ou alors les cosmos indigènes, ceux qu’étudient les ethnologues) ; l’univers au contraire, c’était cette succession de révolutions, de Copernic à Laplace, dans lequel on avait la certitude de vivre dorénavant pour toujours. « Et cette certitude, dit Latour, nous ne l’avons plus. C’est comme si nous avions cessé de vivre dans cet univers infini ; comme si nous butions de nouveau sur un monde clos, forcés d’habiter un cosmos. » Latour détaille plus loin : c’est-à-dire un lieu où les faits objectifs côtoient les sentiments, le politique, les croyances, etc.

 

Latour nous invite à une réflexion sur une page du journal de Galilée,  datant du19 janvier 1610, où se voit un dessin des cratères de la lune en haut, et en bas un horoscope. La plupart des traités d’histoire des sciences publient seulement la partie du haut et oublient l’horoscope. Vous allez ainsi donner l’impression que Galilée génial découvre l’astronomie hors contexte, comme les légumes hors sol. « La deuxième solution, explique Latour, consiste à publier toute la page en disant que Galilée possède une « âme divisée entre deux mondes » : la « modernité » à laquelle il introduit son dessin de la Lune et « des restes d’attachement à un passé mythique et archaïque ». On lui pardonnera volontiers puisqu’il faut bien, dans cette époque sans CNRS » (et je rajoute sans CERN, puisque c’est mon terrain d’étude) que le malheureux vive au crochet d’un prince (politique, croyances, etc). A en croire ce récit, s’il n’était pas enchaîné par ce reste d’archaïsme (princier), il serait complètement moderne et n’aurait dessiné que des cratères, pas des horoscopes. Le père des lumières possède sa face lumineuse tournée vers les lumières et sa face sombre plongée dans l’obscurité (comme Newton, alchimiste)… Ainsi Galilée devient une figure de transition entre le cosmos ancien –où des horoscopes sont encore utiles pour les flatteries d’un courtisan – et la Lune de l’univers bientôt infini. « Avec une telle interprétation de la transition vers la modernité, poursuit Latour, on fait de Galilée non pas comme nous tous, une personnalité multiple dans un monde multiple, mais plutôt un schizophrène dans un monde coupé en deux. Le grand épistémologue français Gaston Bachelard, a théorisé ce dualisme jusqu’à l’extrême, faisant de cette schizophrénie, la définition même du savant la définition même du savant en quête de son « esprit scientifique ». (J’imagine qu’il s’agit du livre La formation de l’esprit scientifique ?). Le savant serait, d’après lui, celui qui se bat contre lui-même, qui s’extrait toujours du passé obscur qui risquerait de le dévorer.

Cette lecture m’invite à me demander si les savants indiens que j’étudie vivent bien cette dualité, au contraire de que décrit Bachelard ?

 

Dans un autre de ses livres (J’imagine qu’il s’agit de « Nous n’avons jamais été modernes » ?), Bruno Latour explique avoir d’ailleurs fait de « cette idée d’un front toujours repoussé de la Science ce qui permet de définir les termes particulièrement obscurs de « modernité » ou de « modernisation » : est moderne celui qui fuit un passé dans lequel la vérité des faits et les illusions des valeurs se mêlaient inextricablement, est moderne celui qui pense que, dans un futur proche, la science va s’extraire enfin totalement de l’archaïsme confusion avec le monde de la politique, des sentiments, des émotions, des passions. Le moderne, le modernisateur, c’est donc celui qui est toujours en fuite vers un avenir radieux qu’il ne saisit que par contraste avec un odieux passé ».

 

3ème option (pourrait être ma méthode) : on modifie cette étrange psychologie et on redistribue aussi bien les sources d’attachement (politique, valeurs, sentiments, croyances) que les degrés de liberté (univers infini). On suit, dans une période donnée, la liste des êtres auxquels les savants se sentent attachés et qu’ils s’efforcent de recombiner pour prendre en compte la multiplicité des injonctions contradictoires que leur époque (leur culture) paraît leur imposer. Vu ainsi, les âmes (des scientifiques) ne sont plus alors partagées entre l’attachement et le détachement, cela n’a plus de sens. Elles sont attachées forcément, mais elles s’efforcent de lier autrement des éléments disjoints quand ils deviennent peu à peu incompatibles entre eux.

 

2. Au sujet des révolutions scientifiques

Avec la méthode décrite ci-dessus, on ne passe plus d’un cosmos fini lors de la révolution scientifique, à un univers infini, mais d’un cosmos à un autre, avec des êtres quelque peu réagencés, nous dit Latour.  On peut aussi résumer en disant qu’on est passé des cosmos puis, du XVII au XIX à l’univers, puis au multivers selon le terme de William James.

Dans l’étymologie d’Alain Rey, « révolution », c’est ce qui revient cycliquement. Peter Sloterdjick propose le terme de d’explicitation à la place de révolution. A ses yeux, l’histoire ne rompt pas avec le passé, elle rend explicite toujours plus d’éléments avec lesquels il nous faut apprendre à vivre, éléments qui deviennent compatibles ou non avec ceux qui étaient déjà là.

 

Avec ce modèle d’explicitation vous ne vous demandez plus comment Galilée pouvait condescendre encore à dresser des horoscopes en 1610 mais vous chercherez à comprendre quels autres éléments vont devoir céder la place dès que Galilée va ajouter au cosmos une Lune faite de la même matière apparemment corruptible que la terre (et non plus comme le croyait Aristote de matière céleste immuable parfaite, etc). Le géocentrisme, il va falloir l’abandonner, les horoscopes apparemment non, la foi catholique non plus, l’interprétation littérale de certains épisodes de la bible oui, le patronage princier, surtout pas,…

Et ainsi de suite, d’éléments en éléments, donc chacun va se trouver évaluer, jugé, modifié, recombiné, etc.

 

3. Retour sur les cosmogrammes

On peut réutiliser ainsi le terme de cosmos, suggère Latour, mais en le prenant dans le sens que les anthropologues ont l’habitude de lui donner : l’agencement de tous les êtres qu’une culture particulière lie ensemble dans des formes de vie pratique. Et quand les anthropologues disent « tous les êtres », il s’agit aussi bien des dieux, des esprits, des astres, des plantes, des animaux, des parentés, des outillages ou des rituels. Tracer les cosmogrammes, c’est se rendre sensible à cette liste de d’associations et de duels logiques sans recourir à la distinction du « rationnel », du moderne et de l’archaïque, du systématique et du bricolé. Ce n’est pas la science d’un côté et la déraison de l’autre, mais plutôt le choix d’une science au milieu des autres et même à l’intérieur de cette science, d’une manière de faire, d’un paradigme, d’un style de recherche voire des idées qu’ils se font sur comment doit tourner le monde ou des souvenirs qu’ils ont de leur enfance etc.

 

« Il est vrai que, dans l’usage du mot par les anthropologues, un « cosmos » ou une « cosmologie », c’est le plus souvent ce qui dure ou qui ne se modifie que lentement ou par catastrophes soudaines. C’est d’ailleurs pourquoi on a tellement tendance à lui donner le caractère d’un système, d’une structure, d’une logique. Or, moi, j’utilise la notion de cosmogramme pour suivre des associations qui semblent, depuis la Renaissance en tous cas, constamment chamboulées. Pourquoi ? Mais à cause de l’irruption de nouveaux êtres que rien ne permet d’insérer dans la fabrique des cosmologies indigènes. » D’où proviennent ces nouveaux êtres ? demande Latour. Des marchés, des innovations, des artistes, des guerres, des microbess, des laboratoires, etc. Là, je dois dire que j’ai un doute. Qu’est-ce que ces êtres ont vraiment de différent par rapport à ceux des cosmogrammes indigènes ? Des météorites, des poissons, des ordinateurs, des arcs et des flèches, sont tout autant des êtres créateurs de relations.

 

Petite réflexion au passage (issue de la lecture de ce livre)

La science consiste à rendre l’objet d’expérience compatible avec un format venu de la géométrie ou de l’algèbre (Galilée, « Le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique »).