Archives mensuelles : mars 2013

Une toute petite note de lecture sur Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, La Découverte, coll. « Sciences humaines et sociales », 2008

Contingence

A. Pickering (Constructing quarks, A Sociological History of Particle Physics, University of Chicago Press, 1999 ) pense que « la vieille physique » aurait très bien pu continuer et qu’il n’était pas prédéterminé que sa vision du monde et ses méthodes cesseraient de porter des fruits. Il défend l’idée que la vieille physique était en un certain sens incommensurable avec la nouvelle – un sens qui est peut-être plus précis que celui que l’on trouve dans les écrits de Kuhn.

Pour résumer la doctrine de Pickering : « il pourrait y avoir eu un programme de recherche aussi novateur que celui de la physique des hautes énergies des années soixante dix mais avec des théories, une phénoménologie, des descriptions schématiques d’appareillage et un appareillage différents, ainsi qu’une série d’ajustements robustes différents et susceptibles de se progrès entre ces ingrédients. » p 104 C’est pourquoi il s’oppose même à la doctrine bien modeste de Peter Galison selon laquelle des traditions théoriques et instrumentales imposent des contraintes sur les résultats de la recherche. Pour Pickering, aucun ensemble de conditions ne détermine l’évolution biologique, de la même manière, aucun ensemble de conditions – y compris la manière dont le monde est- ne prédétermine l’évolution d’une science.

Pourtant, la plupart des scientifiques pensent que c’est absurde de penser qu’une science toute aussi novatrice que la physique des hautes énergies contemporaine – mais sans l’idée de quark et avec une conception du monde différente – puisse avoir existé.

Nominalisme

Je parlerai aussi du nomalisme dans ma note ci-dessous sur les philosophies indiennes.

« Les nominalistes sont encore plus radicaux que les philosophes qu’on appelle anti-réalistes, qui sont sceptiques ou agnostiques en ce qui concerne les entités inobservables postulées par les sciences théoriques. Les nominalistes ne se sentent pas concernés par l’inobservabilité. Ils sont tout aussi prudents face aux aiguilles d’un sapin que face aux électrons, dès qu’on arrive à la structure inhérente du monde. » p 119.

K.G. Jung ou Borgès ou d’autres personnes ont pu dire qu’à la naissance nous sommes soit aristotélicien, soit platonicien.

Ian Hacking nous invite à nous noter nous-mêmes sur nos convictions propres au nominalisme (notez vous de 1 à 5, 5 si vous êtes très nominaliste), à la contingence (croyez-vous que la science aurait pu se passer d’inventer les quarks ?).

Voici quelques notes prises lors de la conférence de François Chenet à la journée d’échange franco-indienne de l’Université Lyon 3, le 27 mars 2013. François Chenet est professeur de philosophie comparée à Paris IV.

Qu’est-ce que la philosophie comparée ?

La philosophie comparée propose, à travers une herméneutique des langues et de la philosophie, une étude comparée des problèmes philosophiques, des méthodes, des concepts, des moyens d’argumenter, etc. Il s’agit de mettre en évidence des divergences ou des convergences ?

Mais ne comparer que ce qui est comparable. Partir de soi, passer dans l’autre et revenir sur soi.

Comme le dit Nietzsche, tracer des lignes isochrones de cultures à travers l’histoire, les suivre et explorer.

 

Historique de la philosophie indienne

Après les Upanishads suit une phase de maturation, remplie d’épopées. Puis 6 écoles orthodoxes 6 points de vue, dharsanas et 2 écoles hétérodoxes. Controverses entre les écoles et au sein des écoles. Age d’or, de II à Xème siècle. Puis, ne renouvelle plus pensée même si production sanskrite continue abondamment pendant ces siècles. Répétitions essentiellement.

Sous l’empire britannique, la philosophie indienne du XIXème et XXème puise dans l’anglo-saxonne : positivisme logique, Wittgenstein puis phénoménologie.

 

Préjugés

– La philosophie indienne serait essentiellement spiritualiste. Il est vrai qu’il y une reconnaissance de la réalité suprême de l’esprit. Mais plusieurs écoles le Samkhya, le Vaisesika, les matérialistes et les Jaïns postulent la réalité de la matière. Les matérialistes furent très peu influents. Certes la philosophie indienne repose sur l’expérience spirituelle, personnelle. Hors de l’intelligibilité discursive. Mais elle repose sur un édifice intellectuel élaboré. D’ailleurs la philosophie médiévale atteste que des idées originales en ontologie, en morale, en métaphysique, en philosophie du langage, peuvent naître dans un contexte spiritualiste (théologie). Pas de tel partage dans le cas de la philosophie indienne.

 

 

– Elle serait prisonnière de l’orthodoxie des Vedas. Faux car courant des shramanas, non orthodoxes. Mahavira, Bouddha. Même à l’intérieur des philos brahmaniques, il y a des «hétérodoxes » : Samkhya, Yoga.

 

– Elle serait figée dans le moule d’écoles. Faux car pas de doctrines fixées dans les écoles, les controverses ont fait évoluer les positions doctrinales. Elles sont ouvertes à la pensée rationnelle. La philosophie indienne a su s’ouvrir aux enquêtes rationnelles : Nyaya. Equivalent de l’organun aristotélicien. Sources de la connaissance valide : inference, procédures argumentatives, arguments logiques yukti (congruence de l’exposition), codifie la dialectique.

 

Comparaison pensée grecque/indienne

 

La profondeur de la philosophie indienne est équivalente à la philosophie grecque, sauf en philosophie politique.

La philosophie qui nait en Grèce privilégie l’intelligibilité de la cause, selon l’expérience.

La philosophie indienne privilégie les homologies entre microcosme et macrocosme. Au lieu de privilégier les mathématiques, elle privilégie la grammaire.

Elle préfère une démarche dans laquelle la psychologie se noue à la métaphysique.

Lachelier, 1885 si la psychologie ne veut pas rester superficielle, elle doit puiser dans la métaphysique. Nature du psychisme, alternance états de rêve, de veille de sommeil pour connaître soi.

En Grèce, « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » est écrit au frontispice de l’Académie d’Athènes ;

En Inde ce serait plutôt écrit « que nul n’entre ici s’il n’est grammairien ». La discipline paradigmatique équivalente à celle jouée par les maths en Grèce serait la grammaire. Lieu commun de dire cela.

 

Les Grecs sont avant tout des géomètres, ils lisent les phénomènes comme des figures idéales.

L’Inde n’a jamais été platonicienne : pas de coupure entre intelligible et sensible.

nirvikalpa : sans construction connaissance indifférenciée.

Pas d’Ontos, pas de réalisme des intelligibles pensables. Questionnement sur les universaux : existence en soi (réalisme) ou simples concepts produits par l’esprit (nominalisme) Querelle des universaux mais positions pas aussi dures que dans la philosophie médiévale.

Pas besoins d’essences même si le Nyaya définit les traits génériques des grandes substances.

 

Pour les grecs, l’infini est l’inachevé. Il a fallu attendre Plotin pour donner de la valeur à l’infini.

Au contraire en Inde, l’infini est une pensée ancienne. Namarupa. Association d’un nom et d’une forme, principe d’individuation. Indétermination par plénitude où repose l’absolu.

En Grèce, il a fallu attendre le néoplatonisme pour penser l’absolu.

Inde : neti, neti, l’absolu n’est pas ainsi. Méthode apophatique. Bouddhisme du grd véhicule par ex. Vacuité.

Madhyamaka. Matrice déconstructive. Tetraleme. Catuskoti. Nier 4 possibilité. 3Eme figure du tetralème maintient de l’identité mais refus du tiers exclu. 4Ème figure. Négation mise en facteur commun d’une parenthèse (non non A : négation disjonctive ou conjonctive ?)

 

Analyse des traits distinctifs du Vaisesika. Correspondance avec la table des catégories d’Aristote.

 

Théories de la causalité : nexus causa. 3 questions : les faits préexistentent-ils dans la cause matérielle ? Causalité substantielle.

 

Rationalité

L’Inde n’a jamais été rationaliste comme en occident (pouvoir absolu de connaissance). Intuition supérieure, supra noétique qui donnerait directement accès au plan métaphysique. Quasi toutes les écoles, sauf lokayata admettent ce principe. Xx

Perception yogique, prakiashka, omniscient. Même la logique dignaga bouddhiste se réfère à l’intuition du bouddha. La rationalité est ramenée aux limites de ses attributions. Pas jusqu’à la transcendance. Organe de l’intuition supérieure, organe oublié en occident, le mental humain qui n’y parvient pas juge plus simple de le nier. Ici éveiller cet organe de perception supérieure, déciller le 3ème œil ou œil de Shiva. Maya : illusion cosmique.

L’Inde a Réussi à éviter les deux excès opposés : exclure la raison, n’admettre que la raison (Pascal).

Ils n’ont pas construits de systèmes ultra logiques car très métaphysiciens, ils savent que la raison ne va pas à la racine des choses.

 

Analyse de l’illusion.

Les Indiens plus fort que les Occidentaux là dessus. Pour occident, théories de l’erreur, Descartes, Spinoza. L’Inde s’est intéressée à l’illusion, à l’erreur des sens. Tous les systèmes de pensée indienne se sont penchés sur les erreurs ou les illusions des sens. Oppose doctrines de l’erreur comme non appréhension ne pas voir ce qui est, doctrines pour qui erreur est confusion.

 

Métaphysique de la subjectivité

Equivalents du cogito. « Je pense, je suis. »Vedanta, mais d’inspiration différente : dira plutôt, « je suis donc je pense. Je suis donc l’Etre est. »

 

Théorie de la signification, philosophie du langage

Comment est générée la compréhension du sens d’une phrase par celui qui écoute ? Théorie de la mise en relation des mots exprimés. Sens des mots, sens de la phrase. Le Nyaya élucide les différents facteurs : expectation du mot qui va venir, etc.

Mimamsa : les mots isolés sens n’est exprimé qu’en tant que relié.

Théorie du holisme de la signification archétype prélocutoire du sens.

Bouddhisme tardif : le sens d’un mot se détermine par la somme de la négation fonctionnelle. Evoque pour nous le nominalisme d’Ockham. Ne croient pas que mots portent des signifiés transcendants (formes de Platon) le sens d’un mot ne se détermine que négativement.

 

 

Conclusion

Nietzche et ses lignes isochrones. Concept de progrès à revoir. Pas de progrès en philosophie. Qu’en est-il de la perfectibilité de l’esprit humain ?

Connaissance pure en Inde, la vérité n’est pas à conquérir, elle est toujours, déjà donnée, il reste à l’expliciter. Chemins déjà parcourus. Tout ce qui est sage a déjà été pensé il faut seulement essayer de le penser encore une fois, Goethe.

Cioran : si nous voulons conserver une décence intellectuelle, admettons que nous n’avons aucun avantage sur nos ancêtres.  Toutes les extrémités de la pensée furent atteintes dans les civilisations.

 

 

 

 

 

Les cosmogrammes

Quelques notes autour du livre de Bruno Latour, Cogitamus : Six lettres sur les humanités scientifiques. Editions La Découverte, 2010.

 

J’ai pris à la volée des notes sur la lettre 4, qui était la plus pertinente pour mon sujet de recherche, à savoir les différentes perceptions des chercheurs en physique des particules d’origine indienne. Je m’excuse d’avance auprès de Bruno Latour si certaines de ces phrases ne sont pas citées exactement, j’ai globalement résumé sa pensée, mais quand la citation est exacte, je la mets entre « ».

1. Au sujet des cosmogrammes : distributions d’êtres (des croyances à la recherche d’objectivité)

 

P 110 « La grande question n’est pas de savoir si nous sommes les héritiers de la révolution scientifique ou si nous avons hérité d’une autre histoire, infiniment plus compliquée ». A l’époque de Koyré (il publie « Du monde clos à l’univers infini » en 1957), la question ne se posait pas dit Bruno Latour : on sentait clairement qu’on était passé d’un monde clos à un univers infini. Le monde clos à l’époque, c’était le cosmos du monde ancien, celui du Moyen-âge et d’Aristote (ou alors les cosmos indigènes, ceux qu’étudient les ethnologues) ; l’univers au contraire, c’était cette succession de révolutions, de Copernic à Laplace, dans lequel on avait la certitude de vivre dorénavant pour toujours. « Et cette certitude, dit Latour, nous ne l’avons plus. C’est comme si nous avions cessé de vivre dans cet univers infini ; comme si nous butions de nouveau sur un monde clos, forcés d’habiter un cosmos. » Latour détaille plus loin : c’est-à-dire un lieu où les faits objectifs côtoient les sentiments, le politique, les croyances, etc.

 

Latour nous invite à une réflexion sur une page du journal de Galilée,  datant du19 janvier 1610, où se voit un dessin des cratères de la lune en haut, et en bas un horoscope. La plupart des traités d’histoire des sciences publient seulement la partie du haut et oublient l’horoscope. Vous allez ainsi donner l’impression que Galilée génial découvre l’astronomie hors contexte, comme les légumes hors sol. « La deuxième solution, explique Latour, consiste à publier toute la page en disant que Galilée possède une « âme divisée entre deux mondes » : la « modernité » à laquelle il introduit son dessin de la Lune et « des restes d’attachement à un passé mythique et archaïque ». On lui pardonnera volontiers puisqu’il faut bien, dans cette époque sans CNRS » (et je rajoute sans CERN, puisque c’est mon terrain d’étude) que le malheureux vive au crochet d’un prince (politique, croyances, etc). A en croire ce récit, s’il n’était pas enchaîné par ce reste d’archaïsme (princier), il serait complètement moderne et n’aurait dessiné que des cratères, pas des horoscopes. Le père des lumières possède sa face lumineuse tournée vers les lumières et sa face sombre plongée dans l’obscurité (comme Newton, alchimiste)… Ainsi Galilée devient une figure de transition entre le cosmos ancien –où des horoscopes sont encore utiles pour les flatteries d’un courtisan – et la Lune de l’univers bientôt infini. « Avec une telle interprétation de la transition vers la modernité, poursuit Latour, on fait de Galilée non pas comme nous tous, une personnalité multiple dans un monde multiple, mais plutôt un schizophrène dans un monde coupé en deux. Le grand épistémologue français Gaston Bachelard, a théorisé ce dualisme jusqu’à l’extrême, faisant de cette schizophrénie, la définition même du savant la définition même du savant en quête de son « esprit scientifique ». (J’imagine qu’il s’agit du livre La formation de l’esprit scientifique ?). Le savant serait, d’après lui, celui qui se bat contre lui-même, qui s’extrait toujours du passé obscur qui risquerait de le dévorer.

Cette lecture m’invite à me demander si les savants indiens que j’étudie vivent bien cette dualité, au contraire de que décrit Bachelard ?

 

Dans un autre de ses livres (J’imagine qu’il s’agit de « Nous n’avons jamais été modernes » ?), Bruno Latour explique avoir d’ailleurs fait de « cette idée d’un front toujours repoussé de la Science ce qui permet de définir les termes particulièrement obscurs de « modernité » ou de « modernisation » : est moderne celui qui fuit un passé dans lequel la vérité des faits et les illusions des valeurs se mêlaient inextricablement, est moderne celui qui pense que, dans un futur proche, la science va s’extraire enfin totalement de l’archaïsme confusion avec le monde de la politique, des sentiments, des émotions, des passions. Le moderne, le modernisateur, c’est donc celui qui est toujours en fuite vers un avenir radieux qu’il ne saisit que par contraste avec un odieux passé ».

 

3ème option (pourrait être ma méthode) : on modifie cette étrange psychologie et on redistribue aussi bien les sources d’attachement (politique, valeurs, sentiments, croyances) que les degrés de liberté (univers infini). On suit, dans une période donnée, la liste des êtres auxquels les savants se sentent attachés et qu’ils s’efforcent de recombiner pour prendre en compte la multiplicité des injonctions contradictoires que leur époque (leur culture) paraît leur imposer. Vu ainsi, les âmes (des scientifiques) ne sont plus alors partagées entre l’attachement et le détachement, cela n’a plus de sens. Elles sont attachées forcément, mais elles s’efforcent de lier autrement des éléments disjoints quand ils deviennent peu à peu incompatibles entre eux.

 

2. Au sujet des révolutions scientifiques

Avec la méthode décrite ci-dessus, on ne passe plus d’un cosmos fini lors de la révolution scientifique, à un univers infini, mais d’un cosmos à un autre, avec des êtres quelque peu réagencés, nous dit Latour.  On peut aussi résumer en disant qu’on est passé des cosmos puis, du XVII au XIX à l’univers, puis au multivers selon le terme de William James.

Dans l’étymologie d’Alain Rey, « révolution », c’est ce qui revient cycliquement. Peter Sloterdjick propose le terme de d’explicitation à la place de révolution. A ses yeux, l’histoire ne rompt pas avec le passé, elle rend explicite toujours plus d’éléments avec lesquels il nous faut apprendre à vivre, éléments qui deviennent compatibles ou non avec ceux qui étaient déjà là.

 

Avec ce modèle d’explicitation vous ne vous demandez plus comment Galilée pouvait condescendre encore à dresser des horoscopes en 1610 mais vous chercherez à comprendre quels autres éléments vont devoir céder la place dès que Galilée va ajouter au cosmos une Lune faite de la même matière apparemment corruptible que la terre (et non plus comme le croyait Aristote de matière céleste immuable parfaite, etc). Le géocentrisme, il va falloir l’abandonner, les horoscopes apparemment non, la foi catholique non plus, l’interprétation littérale de certains épisodes de la bible oui, le patronage princier, surtout pas,…

Et ainsi de suite, d’éléments en éléments, donc chacun va se trouver évaluer, jugé, modifié, recombiné, etc.

 

3. Retour sur les cosmogrammes

On peut réutiliser ainsi le terme de cosmos, suggère Latour, mais en le prenant dans le sens que les anthropologues ont l’habitude de lui donner : l’agencement de tous les êtres qu’une culture particulière lie ensemble dans des formes de vie pratique. Et quand les anthropologues disent « tous les êtres », il s’agit aussi bien des dieux, des esprits, des astres, des plantes, des animaux, des parentés, des outillages ou des rituels. Tracer les cosmogrammes, c’est se rendre sensible à cette liste de d’associations et de duels logiques sans recourir à la distinction du « rationnel », du moderne et de l’archaïque, du systématique et du bricolé. Ce n’est pas la science d’un côté et la déraison de l’autre, mais plutôt le choix d’une science au milieu des autres et même à l’intérieur de cette science, d’une manière de faire, d’un paradigme, d’un style de recherche voire des idées qu’ils se font sur comment doit tourner le monde ou des souvenirs qu’ils ont de leur enfance etc.

 

« Il est vrai que, dans l’usage du mot par les anthropologues, un « cosmos » ou une « cosmologie », c’est le plus souvent ce qui dure ou qui ne se modifie que lentement ou par catastrophes soudaines. C’est d’ailleurs pourquoi on a tellement tendance à lui donner le caractère d’un système, d’une structure, d’une logique. Or, moi, j’utilise la notion de cosmogramme pour suivre des associations qui semblent, depuis la Renaissance en tous cas, constamment chamboulées. Pourquoi ? Mais à cause de l’irruption de nouveaux êtres que rien ne permet d’insérer dans la fabrique des cosmologies indigènes. » D’où proviennent ces nouveaux êtres ? demande Latour. Des marchés, des innovations, des artistes, des guerres, des microbess, des laboratoires, etc. Là, je dois dire que j’ai un doute. Qu’est-ce que ces êtres ont vraiment de différent par rapport à ceux des cosmogrammes indigènes ? Des météorites, des poissons, des ordinateurs, des arcs et des flèches, sont tout autant des êtres créateurs de relations.

 

Petite réflexion au passage (issue de la lecture de ce livre)

La science consiste à rendre l’objet d’expérience compatible avec un format venu de la géométrie ou de l’algèbre (Galilée, « Le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique »).