Archives mensuelles : août 2013

Les thematas de G. Holton

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Pourquoi un chercheur soutient-il un ensemble de postulats fondamentaux plutôt qu’un autre ? Qu’est-ce qui le fait adhérer à une théorie plutôt qu’une autre ? Une représentation du réel plus qu’une autre ? Ces questions intéressent mon sujet de recherche parce qu’elles  illustrent les différences que l’on pourrait trouver entre un physicien indien et un physicien français au sujet de la représentation du réel.

Pour Einstein  « il n’existe aucune voie logique menant des expériences sensibles aux axiomes » [1]. La connexion, loin d’être nécessaire, serait « intuitive » et contrainte par des « thematas », terme que l’épistémologue G.Holton choisit pour désigner les croyances ontologiques fondatrices, globalisantes et indémontrables. Le plus souvent implicites, ces thematas se présentent sous la forme de couples d’opposition du type ordre versus désordre, continuité versus discontinuité. Dans son livre, « L’imagination scientifique » [2], Holton propose ainsi une liste non exhaustive de thematas : atomisme/continu, simplicité/complexité, analyse/synthèse, invariance/évolution, liberté/destin. Les chercheurs auraient des préférences, des penchants pour la continuité au détriment de la discontinuité, ou l’inverse; pour l’ordre au détriment du désordre, ou l’inverse. Quelles sont les motivations sous-jacentes à de telles préférences ? Alors qu’ils ont accès à un matériel empirique identique, pourquoi les savants s’orientent-ils vers des thematas différents ?

Holton donne l’exemple d’un article du physicien prix Nobel, Weinberg publié dans une revue relativement populaire, plutôt que dans une publication scientifique destinée aux archives, car, « pour une raison x, c’est quand il s’adressent à un public de profanes que les scientifiques sont plus à susceptibles de mettre à découvert leurs présupposés thématiques, normalement implicites par ailleurs. « Le nombre et la diversité des particules élémentaires sont confondants, écrit Weinberg, mais il y a moyen de rester lucide et d’acquérir quelque intelligence des choses en en maîtrisant la diversité confondante« . La mise en ordre du chaos, au moyen de forces reliées entre elles par une hiérarchie, ou un niveaux de catégories, en nombre assez faible pour rester maniable, quatre tout juste, vient à la rescousse en tant que themata méthodologique, explique Holton. « Cette division en quatre catégories – la gravitation, l’interaction électromagnétique, les interactions fortes et les interactions faibles – ne revient pas simplement à répartir, dans des cases distinctes, des espèces tout à fait différentes. Il y a une authentique hiérarchie. » (p37) Nous découvrons dans cet article de Weinberg, comme l’explique Holton  plusieurs engagement thématique, dont celui d’une construction de la vision unitaire de la nature  « recherchée, à partir de particules élémentaires et de leur interaction réciproque. L’objectif des thematas est bien de rendre le monde intelligible (comme le désire Weinberg), quand la logique seule ne le permet pas. Il y a dans cette théorie une résonance avec un schème plus ancien à 4 catégories, un schème si superbement réussi qu’il servit à rendre raison des phénomènes observables pendant quelque 2000 ans : les quatre Éléments, avec leur hiérarchie interne du plus lourd au plus léger, et leurs règles d’interaction ». [On pourra voir à ce sujet mon billet sur ce carnet de recherche intitulé « analogisme versus naturalisme »]. Essayer de réduire ces 4 forces à une seule nécessite de recourir à des analogies de comportement, etc. « Notre espoir de déceler une identité sous-jacente des interactions faibles et électromagnétiques nous amène naturellement à supputer l’existence de quelque symétrie de jauge, qui intégrerait le photon et le boson, vecteurs intermédiaires, au sein d’une même famille. » écrit Weinberg. Une sorte de connexion familiale qui existe en dépit des apparences.

Il y a là un écho du tout est atome et vide, de Démocrite. Mais tous les physiciens contemporains n’ont pas souscrit à une telle idée. Pas plus que les biologistes, les psychologues… explique Holton (p 40). La plupart des physiciens contemporains se rattachent thématiquement à Démocrite, mais Einstein, Schrödinger, et d’autres pour qui l’instrument fondamental était le continu, opposaient un désaccord farouche : « si la discontinuité devait être adoptée comme caractère fondamental des processus atomiques, affirma l’un deux, il préférait arrêter de faire de la physique ». Souvent les thematas conduisent, selon l’adhésion des savants, à la formation d’écoles ou de corps de doctrines (p34). Einstein ou Schrödinger s’accommodaient très mal de la mécanique quantique comme description réaliste de la nature.  Pour Heisenberg, il faut chercher la matière dans les principes formels mathématiques : Heisenberg réagissait en disant :« Par quoi faut-il donc remplacer ce concept d’une particule fondamentale ? Par le concept d’une symétrie fondamentale. » Comme les structures formelles du Timée de Platon.

Une bonne part, voire l’essentiel de l’imagination thématique du savant serait formée dans la période précédant son entrée dans la carrière. Certains sont manifestés dès l’enfance et d’autant plus défendus farouchement. Parfois les thematas d’un même chercheur changent. Holton cite l’exemple de Millikan, défenseur de l’atome d’électricité (électron) mais pas de la lumière (photon). Autre exemple : Poincaré conservateur d’une certaine manière parce qu’il défendait l’idée de l’ether, ne m’était pas en adhérant à la mécanique quantique.

 

atomisme simplicité analyse invariance Hasard Ordre, hiérarchie isotropie,
continu complexité synthèse évolution déterminisme  désordre homogénéité, (particules de même espèce identiques où qu’elles soient)

 

représentation géométrique nombres premiers comme instruments d’interprétation infinité l’utilité des modèles  symétrie conservation (de l’énergie, de la quantité de mouvement) Structures mathématiques fondements de la matière
     finitude        

Tableau 1: quelques exemples de couples de themata. On pourrait citer aussi  : l’efficacité d’une représentation géométrique (ex graphes de Feynman), efficacité des nombres premiers comme instruments d’interprétation (ce que la mécanique quantique contemporaine doit au précepte de Pythagore), l’infinité et la finitude (de masse), l’utilité des modèles (cf esprit ample des Anglais, voir mon billet sur les styles de pensés scientifiques),matière à rechercher dans les fondements des structures mathématiques (particule fondamentale = symétrie fondamentale), etc.

Bien que ne répondant à aucune nécessité logique, ces penchants ne sont ni arbitraires ni aléatoires.

Pour Matthieu Quidu [2], « nombreux sont les travaux visant à identifier les conditions d’émergence d’un réservoir partagé de thematas (simplicité, symétrie, unité). Des origines biologiques (Sperber, 1996), psychiques (Bachelard, 1938), sociales (Durkheim & Mauss, 1969) voire théologiques (Funkenstein, 1995) ont ainsi été révélées ». Documentant de telles croyances en ce qu’elles ont de commun voire d’universel, ces recherches ont négligé le fait que tous les scientifiques n’adhèrent ni à tous ni aux mêmes thematas, explique Matthieu Quidu, qui a analysé un corpus de récits autobiographiques (entretiens et mémoires) produits par des chercheurs issus de disciplines variées (Quidu, 2009). « L’adoption d’une posture clinique envisageant le sujet comme une totalité singulière et évolutive (Bénony & Chahraoui, 1999) couplée à la spécificité du genre narratif, espace de mise en relation d’une sélection d’évènements et d’anticipations relevant du projet existentiel de chacun (Ricoeur , 1990), a permis de révéler le lien intime unissant un savant à ses thematas ».

Certains thematas semblent « s’imposer » au chercheur, de façon spontanée et évidente, parce qu’ils entrent en résonance avec des expériences vécues mémorables et résonnent avec des problématiques personnelles. « Par l’entremise de son choix thématique, le savant s’engage à tenir sa parole, à demeurer fidèle à lui-même, à préserver son intégrité morale ». Si le chercheur a de « bonnes raisons » (Boudon, 2003) de privilégier certains thematas, celles-ci sont moins d’ordre épistémique qu’axiologique. Un tel processus décisionnel rend compréhensible « l’adhésion farouche des savants à leurs thematas », voire « l’obstination sauvage » mise à les défendre (Holton, op. cit.). Ils représentent des choix absolus, inconditionnels, aussi intimes qu’impliquant, sortes d’évidences existentielles face auxquelles les arguments rationnels ont peu d’effets. Une proximité se dégage ici avec la volonté de Schopenhauer (2009). Celle-ci décrit une intuition immédiate, globale, mobilisatrice et originaire qui précède et instrumentalise l’intellect. Dès que ce vouloir primordial entre en jeu, la personne toute entière se trouve intéressée.[…] Les choix thématiques seraient les échos d’un engagement éthique, émotionnel et signifiant s’imposant comme évident. [..] Pour ne citer que quelques hypothèses, une option thématique pourrait résulter de préférences perceptives singulières (Berthoz, 1997), de la projection d’une image inconsciente du corps spécifique (Anzieu, 1981) ou d’une position particulière dans le champ académique (Soulié, 1995).

 

[1] cité par Holton, ci-dessous.

[2] Holton, Gerald James, Jean-François Roberts, Monique Abeillera, and Emmanuel Allisy. L’Imagination Scientifique, Gallimard, (Bibliothèque Des Sciences Humaines), 1981.

[2] Quidu, Matthieu. (1994). PROGRAMME DE RECHERCHE ET PLURALITE DES GENRES DE DECISION ou (2009) Les thêmata dans la recherche en STAPS. STAPS, 84, 7-25.

 

 

L’Inde face aux sciences occidentales : de Gandhi à Nandy

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Extraits choisis, traductions et notes autour du texte de

Sagasti, Francisco R, Jean Jacques Salomon, and Céline Sachs-Jeantet. The Uncertain Quest : Science, Technology and Development. Tokyo: United Nations University Press, 1994.

Gandhi et la critique des sciences occidentales

Sous l’inspiration du Mahatma Gandhi, les peuples du sous-continent indien ont été encouragés à faire revivre les pratiques et techniques traditionnelles et a même réussi à mettre de côté, pour un temps, certains de leurs antagonismes religieux afin de parvenir à l’indépendance nationale.

Gandhi, bien sûr, a été formé en Occident et a été initié à la philosophie occidentale et à la science occidentale pendant ses études de droit en Grande-Bretagne. Peut-être le plus important est qu’il ait fait connaissance avec la critique culturelle occidentale, à travers des noms tels que Ruskin, Tolstoï ou Thoreau. La critique de la science occidentale de Gandhi était fondamentale et complète. Il rejetait la science occidentale en recombinant la critique romantique ou poétique de la sécularisation avec les critiques de l’élitisme institutionnalisé et l’orientation «techniciste» de la science occidentale. Il condamnait le manque de moralité, le manque d’idéalisme de la civilisation occidentale, dont la science était, pour lui, un élément central de ce système de valeurs immorales. La double nature de la critique de Gandhi est importante pour comprendre le discours indien ultérieur sur la science occidentale et non-occidentale. Contrairement aux dirigeants marxistes ou positivistes de la plupart des autres mouvements indépendantistes dans les sociétés non-occidentales, Gandhi a cherché à développer un mode de vie alternatif dans lequel les techniques traditionnelles et les croyances non-occidentales ont eu une place centrale. Sa critique de la civilisation occidentale n’est donc pas seulement une critique de son immoralité, mais aussi de son épistémologie. [L’indécise : on peut faire un lien ici avec le billet sur ce carnet de recherche intitulé «  Science bien ordonnée  et cultures épistémiques en Inde» ] «La technologie traditionnelle aussi, était pour lui un mode connaissance appliqué meilleur sur le plan éthique et cognitif que la technologie moderne. Il a rejeté la civilisation mécanique, non pas parce qu’il était un saint faisant des incursions occasionnelles dans le monde séculier, mais parce qu’il était un penseur militant politique avec de fortes préoccupations morales »[1]

 

Nehru et le développement institutionnel de la science en Inde

L’Inde, bien sûr, n’a pas suivi l’exemple de Gandhi dans les deux premières décennies de l’indépendance. Au lieu de cela, sous la direction de Jawaharlal Nehru, d’ambitieux efforts ont été faits pour implanter ce que Nehru appelait « un esprit scientifique dans la société indienne ». […] Le lancement de l’Indian Science Congress Association (ISCA) « offrit à une communauté scientifique très dispersés un terrain de rencontre bien nécessaire »[2]. Le rôle charismatique de personnalités politiques et / ou scientifique doit aussi être prise en considération. Ainsi, en Inde, le rôle important de Nehru – «un fervent partisan de la science moderne» et «le principal architecte de la politique scientifique de l’Inde » – est largement reconnu[3].[…] Le scientisme de Nehru, et celui de ses conseillers scientifiques et politiques de premier plan, était profond et sans équivoque. «C’est la science seule qui peut résoudre les problèmes de la faim et de la pauvreté, de l’analphabétisme et de l’insalubrité, de la superstition et de coutumes et traditions décadentes, de vastes ressources se muant en déchets, d’un pays riche habité par des gens qui meurent de faim. Je ne vois pas comment sortir de notre cercle vicieux de pauvreté, sauf en utilisant les nouvelles sources d’énergie que la science a mis à notre disposition »[4]

Pour Nehru, la civilisation indienne, avec ses superstitions et ses conflits religieux, avait besoin d’un changement radical, un «esprit scientifique» devait être imposée à la société indienne, et ses gouvernements ont fait tout leur possible pour développer à la fois les institutions scientifiques et aussi une appréciation populaire pour la science. Comme d’autres dirigeants post-indépendance dans le tiers monde, l’attitude de Nehru envers la science occidentale est positive; s’il y avait une composante «non occidentale» à sa politique de la science, c’est dans la tendance à appliquer la recherche scientifique d’une manière planifiée et systématique. Depuis la fin des années 1940, la recherche scientifique et technologique a été organisée à peu selon le modèle soviétique, avec la planification centralisée et un fort contrôle de l’Etat sur les priorités. Dans une étude récente, Krishna et Jain ont écrit:
« L’expérience indienne de la politique de la science jusqu’à la fin des années 1960, qui était basée sur l’alliance étroite entre les scientifiques d’élite et les dirigeants politiques, avait pour objectif principal d’augmenter les infrastructures pour la science, la technologie et l’éducation. La direction de Nehru a fourni la volonté politique nécessaire et de l’aide économique pour assurer l’expansion continue des organisations scientifiques et le financement de la science et de la technologie. »[5]

 

La critique intellectuelle de la science occidentale à partir des années 60

Il serait trop simple de dire que la mort de Nehru en 1964 a conduit à un renouveau de la pensée gandhienne. Mais pendant les années 60, un certain nombre de défis ont émergé suite aux stratégies de développement qui avaient guidé l’Inde depuis l’indépendance. Les guerres avec la Chine et le Pakistan ont favorisé les tendances nationalistes, et une variété de mouvements paysans populaires ont commencé à mener des luttes contre les autorités centrales et régionales. La vague internationale étudiante de protestation anti-impérialiste a aussi joué un rôle, de sorte que, au début des années 1970, l’Inde était une société déchirée par un conflit interne. Important pour notre propos, la revitalisation du courant d’inspiration gandhienne, mené par Jaraprakash Narayan, ou JP, avec sa «révolution totale» visant à relancer la vie économique dans les villages et les initiatives locales. Le renouveau du Gandhisme était un facteur important dans les manifestations contre les grands barrages et les programmes de reforestation sociale parrainés par le gouvernement ainsi que l’émergence de mouvements environnementaux, en particulier les Chipko «écolos» célèbres du nord de l’Inde. En 1978, le Premier ministre Indira Gandhi, après avoir dirigé le pays avec un État impopulaire d’urgence, a été défait par le parti d’opposition Janata, qui à bien des égards a essayé d’appliquer les idées de Gandhi lors de ses quelques années au pouvoir, avant d’être déchiré par dissensions internes.

C’est dans cet esprit général de la critique et du changement que le politologue Rajni Kothari a rassemblé un certain nombre d’humanistes formés en Occident et des sociologues au Centre pour l’étude des sociétés en développement (CSDS) à Delhi. Kothari avait été le président du Conseil de recherches en sciences sociales et avait été un acteur clé dans la construction de l’infrastructure de l’ère Nehru. Dans les années 1970, cependant, Kothari et ses collègues du CSDS ont été plus en plus déçus par le chemin pris par le développement en Inde, et ont commencé à reconsidérer l’héritage intellectuel de Gandhi. En effet, dans tout le pays, peut-être en particulier chez les étudiants en sciences et en génie technique, qui trouvaient leur connaissance de plus en plus sans rapport avec les besoins de leur pays, l’idée reçue sur le rôle crucial de la science moderne pour le développement de l’Inde a commencé à être remise en question. Il semble que ce soit parmi les étudiants en génie technique que l’appel d’une technologie appropriée ait été ressenti le plus fortement, et dans les années 1970 un certain nombre d’unités différentes a été établi[6].

A la fin des années 1970, trois publications ont servi à articuler un nouveau genre de critique intellectuelle de la science occidentale en Inde. En 1978, J.P.S. Uberoi, professeur de sociologie à l’Université de Delhi, publie le livre « science and culture », dans lequel il développe une critique de la science occidentale, ou, plus précisément, de la tradition positiviste occidentale, en remontant à la Réforme et la séparation du sujet et de l’objet. Selon Uberoi:
« Je suis persuadé que, tant que le problème de l’alternative est considéré en Inde ou ailleurs en termes extrinsèques purement pratiques, qu’ils soient politiques, sociaux ou économiques, la science moderne occidentale elle-même restera un étranger susceptible de nous exploiter à ses propres fins. Sa diffusion, son implantation ou son assimilation dans le monde non-occidental resteront inadaptées ou se transformera en quelque chose de pire. Par contre, si le contexte intellectuel intrinsèque de la théorie positiviste et la praxis de la science et ses demandes viennent à être apprécié par nous, ce qui conduit à un dialogue avec la théorie et la pratique indigène, qu’elle soit classique ou vernaculaire, alors la science occidentale moderne va se trouver reconstituée dans quelque nouveau processus[7]. »
L’année suivante, en 1979, le journaliste de Bombay et activiste politique Claude Alvares, qui était allé en Hollande pour étudier la philosophie, fournit ce qui allait devenir un catalyseur pour la nouvelle pensée critique dans sa thèse de doctorat, Homo Faber: la technologie et la culture en Inde, la Chine et l’Occident de 1500 à 1972. Le livre d’ Alvares a ouvert une arène pour la réappréciation critique, parmi les intellectuels, des traditions scientifiques non-occidentales en Inde. Le livre présentait ce qu’Alvares a appelé un nouveau modèle anthropologique du développement technologique, et appelait explicitement à l’intégration des ethnosciences ou traditions scientifiques autochtones, au développement des technologies appropriées et aux stratégies de développement. Pour Alvares, «le modèle de développement social et technologique idéalisé de la révolution industrielle en Angleterre, aux États-Unis et dans certaines parties de l’Europe de l’Ouest n’est plus le seul moyen par lequel les pays du Sud et les pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine peuvent espérer survivre »[8]. Alvares retraçait l’évolution historique de la technologie en Inde, en Chine et en Angleterre et cherchait à montrer comment les traditions culturelles et, en particulier, les expériences de l’impérialisme et du colonialisme ont affecté les trois pays de manière fondamentale. Une telle relativisation historique était nécessaire, selon Alvares, pour que les pays non occidentaux puissent échapper à leur dépendance historique vis-à-vis de l’Occident. « Le renversement du monopole de l’Occident sur le processus de production sera accompagnée par le renversement de sa position de monopole en tant qu’arbitre de ce qui est bon pour les pays du Sud dans le domaine de la culture, des idées et des idéaux. La diffusion de la capacité à produire des biens sera accompagnée de la diffusion de la capacité à produire des idées »[9].

Un troisième livre de la période Janata, « Alternative sciences »[L’indécise : voir le billet sur ce carnet, nommé J.C Bose et Ramanujan, qui traite de cet ouvrage] de Ashis Nandy], porta la critique de la science occidentale sur un niveau micro ou individuel. Nandy a analysé les différentes façons dont Jagadis Chandra Bose, le physiologiste et physicien, et Srinivasa Ramanujan, le mathématicien, était devenu «initiés exotiques» dans le monde de la science occidentale. Son livre n’était pas une critique directe de la science occidentale, mais plutôt une critique psychologique plus subtile qui a diffusé différents messages. D’une part, Nandy a montré comment deux scientifiques indiens avaient été contraints dans leur travail par leur indianité, mais il a aussi indiqué comment la tradition indienne avait fourni des possibilités de création « dissidente » de la science occidentale[10].
Le thème de la dissidence créative a continué à préoccuper Nandy dans ses plus récents écrits[11]. Sa discussion sur le «traditionalisme critique » de Gandhi mentionnée plus haut souligne également la dimension psychologique de la science non occidentale. Sa critique, tout comme Gandhi, s’est portée de plus en plus contre la violence intrinsèque de la science occidentale – contre la nature et contre l’humanité. Alors que Uberoi a eu tendance à concentrer davantage son attention sur les traditions alternatives en Occident – il a récemment écrit sur ​​la science « alternative » de Goethe[12] – Nandy a continué a explorer les tensions et les conflits psychologiques à l’œuvre dans la science indienne. Sa critique d’une « déclaration sur l’état d’esprit scientifique », produit en 1981 par un groupe d’éminents scientifiques indiens [L’indécise : voir le billet sur le livre de Meera Nanda « ces prophètes qui regardent vers le passé »] a conduit à un grand débat entre les deux proverbiale cultures en Inde, les humanistes et les scientifiques, et la critique intellectuelle de la science occidentale que Nandy et ses collègues du CSDR ont produit[13] pourrait devenir de plus en plus pertinente pour le développement futur de la science en Inde.

 

Encore plus importante a été l’émergence d’une critique de la science occidentale dans les différents nouveaux mouvements sociaux eux-mêmes. D’une part, il y les « people’s science movements » (les mouvements de science populaire) qui ont été particulièrement actifs dans le sud de l’Inde, en commençant par la création de la Kerala Sastra Sahitya Parishad (KSSP) en 1962 [L’indécise : voir l’article – Quet Mathieu, « Critiquer les sciences et la médecine dans un pays non hégémonique » People’s science et People’s Health en Inde », Revue d’anthropologie des connaissances, 2012/3 Vol. 6, n° 3, p. 25-47]. L’accent a été mis sur la vulgarisation critique, reliant la science à des mythes et des traditions populaires et apportant une expertise scientifique à des manifestations contre les projets forestiers[14] ou d’irrigation parrainés par le gouvernement. Ces mouvements ne sont pas axés sur la critique de la science occidentale, mais plutôt sur la façon dont la science occidentale a été utilisée dans la société indienne. Tout comme la Garde rouge en Chine pendant la Révolution culturelle, mais avec moins de rhétorique et souvent, paraît-il, plus de soutien populaire, ces mouvements cherchent à développer une science socialiste, une « science de la révolution sociale», selon le slogan principal du KSPP.

Ce qui a émergé dans d’autres régions de l’Inde, les mouvements environnementaux dans les forêts et sur les terres indigènes, a été un genre très différent d’alternative. Les différentes critiques de la science occidentale développées en Occident ont été « recombinées » dans la pratique de l’activisme environnemental. Comme l’a exprimé la physicienne devenue activiste verte, Vandana Shiva, «le maldéveloppement est intellectuellement basé sur, et justifié par les catégories réductrices de la pensée et de l’action scientifique. Politiquement et économiquement, chaque projet qui a fragmenté la nature et dégagé les femmes du travail productif a été légitimé comme scientifique par des concepts réductionnistes et opérationnels destinés à réaliser l’uniformité, la centralisation et le contrôle »[15]. Dans son livre Staying Alive, Shiva combine une critique écologique et féministe de la science occidentale et révèle les principes alternatifs « féminins » et une attitude féminine envers la nature dans la pensée traditionnelle indienne. «Les Opinions occidentales contemporaines de la nature sont empreintes de dichotomie ou de dualité entre l’homme et la femme, la personne et la nature …. Dans la cosmologie indienne, en revanche, la personne et la nature (Purusha-Pakriti) sont une dualité dans l’unité»[16].

L’argument de Shiva est que la gestion forestière et la révolution verte en agriculture ont été masculins, les projets réductionnistes ont séparé les femmes (et les hommes) de leurs racines naturelles et ont conduit à la destruction des ressources naturelles précieuses. Dans les protestations des femmes rurales, en particulier le mouvement Chipko dans le nord de l’Inde, Shiva voit le «contre-pouvoir» de la connaissance et de la politique des femmes:
Les femmes productrices de survie nous montrent que la nature est le fondement même et la matrice de la vie économique …. Elles contestent les notions de déchets, de détritus que l’Occident moderne a crée …. Elles ont les connaissances et l’expérience pour nous sortir du cul-de-sac écologique où l’esprit masculin occidental nous a conduit[17].

Shiva et d’autres scientifiques qui ont uni leurs forces avec les mouvements environnementaux en Inde ont, à la fin des années 1980, développé une gamme d’institutions de recherche et d’organisations alternatives pour la diffusion de leur alternative écologique. Particulièrement significative a été la création du Centre pour la science et l’environnement, qui a produit des rapports (en 1983 et 1985) sur l’état de l’environnement en Inde et a produit un grand nombre de magazines et de journaux à travers son service de presse. En collaboration avec les groupes de technologies appropriées qui sont encore disséminés dans la campagne indienne, les mouvements environnementaux représentent une critique pratique de la science occidentale en Inde. Ici, comme ailleurs, la critique est d’inspiration occidentale, mais elle a produit un dialogue permanent avec les traditions indiennes qui est susceptible de prendre de l’importance dans les années à venir.

Entre science moderne et savoirs locaux, quelle alternative ?

Jusqu’à présent, les solutions de rechange à la science occidentale ont eu tendance à être partielles et souvent autodestructrices. Des aspects de la science occidentale ont été critiqués ou remis en question alors que d’autres aspects ont été acceptés, même utilisés – dans le montage de la critique. Ceci est à prévoir. La science occidentale a développé sa forme contemporaine de puissance impressionnante à travers un long processus historique et il est donc tout à fait normal qu’elle ne puisse pas, dans un court laps de temps, être remplacée par une nouvelle forme de production de la connaissance qui soit aussi efficace et globale. D’autre part, les problèmes avec la science occidentale ne signifient pas qu’elle a besoin d’être entièrement revisitée. Très peu de points de vue critiques qui ont été abordés dans ce chapitre rejettent l’ambition générale de la science moderne de fournir une connaissance vérifiable et universelle sur la nature. La rationalité elle-même n’est pas le problème, il s’agit plutôt des utilisations qu’il en est fait et les contextes institutionnels dans lesquels elle est organisée.
Dans un article publié en 1979, le philosophe allemand Gernot Böhme compare les approches alternatives de la science avec les traditions scientifiques alternatives[18]. Pour Böhme, les alternatives à la science sont l’irrationalisme ou l’obscurantisme, il y a eu, tout au long de l’histoire moderne, suffisamment de traditions alternatives dans la science pour soutenir les points de vue de la bonne société. La difficulté était de faire de la bonne science, tout en évitant ses «mauvaises» applications. Plus de 10 ans plus tard, la situation n’a pas beaucoup changé. Beaucoup de mouvements se sont crées pour résoudre les problèmes environnementaux dans les pays en développement, et la redécouverte de l’idée de traditions non-occidentales a été cultivée de manière plus intense. Mais même si le niveau rhétorique a augmenté, il est beaucoup trop tôt pour voir une alternative à part entière à la science occidentale émerger des les efforts actuels.
Si la recherche d’alternatives à la science occidentale peut conduire à une science plus modeste, plus humaine, ou si elle peut encourager un dialogue plus ouvert avec les autres traditions de production du savoir, alors il y aura beaucoup de gagné. À tout le moins, les critiques de la science occidentale ont soulevé des questions fondamentales sur la façon dont les sociétés humaines font usage de leurs ressources créatives, et au sortir de ce questionnement, il n’est peut-être pas trop optimiste de penser que les citoyens du monde peuvent obtenir une gamme d’approches plus variée, et même pluraliste, pour faire face aux problèmes auxquels ils sont confrontés.


[1] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987, p160

[2]Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976.

[3] Krishna, V.V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research. Science Policy and Social Studies of Science: and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[4] Nehru, cité dans Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, p 7-8.

[5] Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, pp15.

[6] MacRobie, G. Small is Possible. New York: Harper & Row, 1981.

[7] Uberoi, J. Science and Culture. Delhi: Oxford University Press, 1978.

[8] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 45

[9] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 221

[10] Nandy, A. Alternative Sciences. New Delhi: Allied Publishers, 1980.

[11] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987.

[12] Uberoi, J. The Other Mind of Europe: Goethe as a Scientist. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[13] Visvanathan, S. Organizing for Science. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[14] Elzinga, A., and A. Jamison. « The Other Side of the Coin: The Cultural Critique of Technology in India and Japan. » In: E. Baark and A. Jamison, eds. Technological Development in China, India and Japan. London: Macmillan, 1986. et Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[15] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 14

[16] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988, p 40.

[17] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 224.

[18] Böhme, G. « Alternatives in Science – Alternatives to Science. » In: H. Nowotny and H. Rose, eds. Counter-movements in the Sciences. Dordrecht: Reidel, 1979.

 

Analogisme versus naturalisme inspiré par Ph.Descola

Si je m’intéresse à l’analogisme dans la pensée de l’anthropologue Philippe Descola, c’est que je me demande « Comment la pensée analogique, si elle est encore présente dans des peuples comme ceux de l’Inde ou de la Chine, peut-elle être conciliable avec la science moderne, qui est, quant-à-elle, issue d’une pensée naturaliste ? » Je cherche donc en particulier à dégager les traits de l’analogisme et à le comparer au naturalisme de la science moderne.

D’autres personnes pourront toutefois bénéficier de ce billet pour prendre connaissance de la pensée de Philippe Descola en ce qui concerne ce qu’il appelle les quatre ontologies, et dont je présente ici en particulier celle qu’il nomme « l’analogisme ».

Je tire cette synthèse et les citations qui l’illustrent du livre de Philippe Descola : Par-delà nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.

Hypothèse de base de Ph.Descola :

Les schèmes intégrateurs des pratiques humaines peuvent être ramenés à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective : identification et relation (p 163). Chaque personne établit des différences et des ressemblances entre elle et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés qu’elle s’impute et ceux qu’elle leur attribue, une médiation entre le soi et le non soi.

Contexte : les 4 ontologies

Ph.Descola explique qu’il existe des schèmes universels, d’autres qui procèdent d’une compétence culturelle acquise ou des aléas de l’histoire individuelle (p151). Les schèmes individuels varient d’individu à individu, ils sont dus à l’accomplissement routinier d’une action (par exemple, un itinéraire régulièrement emprunté), à l’ordonnancement de tâches quotidiennes, etc. Mais ce sont les schèmes collectifs qui intéressent les anthropologues car ils constituent l’un des principaux moyens de construire des significations culturelles partagées. Parmi les schèmes réputés universels, on trouve les attentes concernant l’action humaine (intentionnalité, affects), ceux concernant les objets physique (gravité, continuité des trajectoires, permanence des objets, etc), les schèmes biologiques (reproductibilité, croissance, etc). Mais Ph. Descola souligne que ces exemples sont issus d’analyse seulement faites sur les Occidentaux et qu’on imaginer une plus grande variété de schèmes. On peut définir les schèmes universels comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisés grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné, et qui permettent l’exercice d’au moins 3 types de compétences :

–          structurer de façon sélective le flux de la perception en accordant un prééminence à certains processus,

–          organiser l’action, la pensée, les émotions

–          fournir un cadre pour l’interprétation de phénomènes, de comportements, communicables au sein de la société.

Il peut s’agir de règles de parenté (si x appartient à y, x appartient à z), ou de gestion de l’espace dans une maison (orientation, structure, ordre et étape de la construction, etc). Il y a des schèmes non objectivables qui n’affleurent pas à la conscience (ex : les règles de perspective dans un tableau). Ces schèmes forment la trame de notre existence (jugements classificatoires, stéréotypes culturels, etc). Une règle sociale une langue commune facilitent le partage inconscient de ces schèmes au sein d’une société. La perception individuelle du « je » séparé est ainsi contenu tout entier dans les frontières de son corps dans l’image traditionnelle véhiculée par les sociétés occidentales, p170 tandis que mainte sociétés font dépendre la personne d’éléments extérieurs à son enveloppe physique, par des relations de toutes sortes auxquelles elle est insérée (cf M. Strathern Mélanaisie). La conscience d’une différentiation entre un soi interne et un soi physique est recherchée par exemple avec l’usage de drogues hallucinogènes. Partout présente sous des modalités diverses, la dualité de l’intériorité et de la physicalité n’est donc pas la simple projection ethnocentrique qui serait propre à l’Occident entre le corps d’une part, l’âme, l’esprit de l’autre. Il faut au contraire appréhender cette opposition telle qu’est s’est forgée en Europe comme une variante locale d’un système plus général de contrastes élémentaires. Par contre, les équivalents terminologiques du couple nature/culture sont eux difficiles à trouver hors des langues européennes. Contrairement à une opinion courante, les oppositions binaires ne sont pas des inventions de l’Occident, elles sont largement utilisées par tous les peuples.

Les formules autorisées par la combinaison de l’intériorité et de la physicalité sont très réduites : face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et de d’intériorité identiques aux miens, soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nous physicalité sont analogues et non intériorités différentes. Ces principes d’identification définissent 4 grands types d’ontologie, c’est-à-dire des systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèle du lien social, et de théories de l’identité et de l’alterité.P176

 

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Différence des physicalités

Ressemblance des physicalités

Ressemblance des intériorités  

Animisme

Totémisme

Différence des intériorités

Analogisme

Naturalisme

Le naturalisme s’applique à la société moderne occidentale

Le naturalisme s’applique à la société moderne occidentale après l’émergence des sciences modernes, et serait donc une ontologie typique des sciences modernes.

–          Il pose une opposition radicale d’intériorité entre les humains et la nature, malgré une similarité d’apparence.

–          Il postule que rien n’advient sans une cause.

–          Il imbibe notre sens commun et notre principe scientifique si bien qu’il est devenu pour nous un présupposé.

L’analogisme

L’analogisme tient de l’idée que le monde est un ensemble infini de singularités et, puisqu’on a du mal à penser ce monde, il faut trouver des correspondances par analogie. Selon Descola, c’est ce système qui gouverne d’énormes ensembles comme la Chine ou l’Inde, mais qu’on avait jadis chez les Aztèques ou en Europe jusqu’à la Renaissance avec les sociétés d’ordres et de castes.

« L’analogisme est un rêve herméneutique de complétude qui procède d’un constat d’insatisfaction : prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, il nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité. Mais c’est bien la différence infiniment démultipliée qui est l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (p283).

Ph.Descola explique que la théorie de la chaîne de l’être[1] caractérise une conception du plan et de la structure du monde presque hégémonique en Europe durant le Moyen-Age et la Renaissance. Elle présente un problème intellectuel singulier qui est l’articulation du continu et du discontinu. Vue dans toute l’envergure de son développement, l’échelle des entités du monde paraît continue, chaque élément trouvant sa place dans la série parce qu’il possède un degré de perfection à peine plus grand que celui de l’élément auquel il succède et à peine moins grand que celui de l’élément qui le précède. Par cette continuité ne souffrant ni vide ni rupture, une solidarité générale est établie qui parcourt la chaîne du haut en bas et du bas en haut. Mais la différence entre chaque maillon ontologique, certes infime par rapport à ses voisins immédiats se révèle d’autant plus grande à mesure que l’on compare ce dernier à des maillons plus éloignés ; elle introduit ainsi entre eux une inégalité constitutive qui relève sans conteste du discontinu. Au fil du temps et en fonction des inclinations personnelles ou du poids des orthodoxies, l’accent fut mis tantôt sur la différence de nature qui donne à chaque chose une identité singulière (Plotin, St Augustin, St Thomas), tantôt sur la connexion qui les relie toutes dans une proximité si intime qu’il devient impossible de déterminer avec précision les frontières qui les séparent (Leibniz, Spinoza).

C’est à la Renaissance que l’analogisme a brillé en Europe de ses feux les plus vifs, avant de s’effacer dans une existence souterraine d’où sa fonction de réducteur d’incertitudes affleure occasionnellement et, à la grande surprise des positivistes, sous les dehors anciens de l’astrologie, de la numérologie, des médecines alternatives et de toutes ces techniques de déchiffrement et d’usage des similitudes qui rappellent au naturalisme son statut fragile et sa faible antiquité.

La ressemblance devient le seul moyen d’introduire de l’ordre dans le monde insaisissable de l’analogisme.

La philosophie chinoise rend manifeste au plus haut point ce qui parait être un trait central de toute ontologie analogique, à savoir la difficulté à distinguer en pratique, dans les composantes des existants, entre ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité. C’est ce qu’exprime cet aphorisme tiré d’un traité contemporain d’Aristote le Hi ts’eu : ‘les wou (êtres) sont faits de tsing et de k’i ». Par wou il faut entendre chacun des types de choses animées et inanimées, un ensemble communément appelé les 10000 essences, mais dont le nombre calculé d’après les 64 hexagrammes serait de 11520, correspondant à autant de situations, d’états et d’emblèmes singuliers. Chaque wou est constitué d’émanations provenant du ciel où règne le souffle ki et de la terre qui produit les essences nourricières de sorte que toute nature est le résultat d’un dosage  plus ou moins harmonieux et équilibré entre des éléments hétérogènes qui procèdent de l’eau, du feu, du bois, du métal, de la terre.

Il n’y a pas d’opposition entre l’esprit et la matière mais distinction entre les proportions des éléments.

La détermination physique des entités du monde en fonction de l’emplacement qui leur est assigné se retrouve en Chine ancienne, et chez les Aztèques (peuple que P.Descola prend pour exemple d’analogisme), où l’espace n’était pas considéré comme une simple étendue résultant de la juxtaposition des parties homogènes, mais comme un ensemble de sites concrets servant au classement des êtres et des choses en vue de l’action. De fait, cet usage de la position dans l’espace comme un moyen additionnel de particulariser chaque existant semble être commun à la plupart des systèmes analogiques.

Toute entité étant faite d’une multiplicité de composantes en équilibre instable, le nomadisme de chacune d’entre elles devient par ailleurs plus aisé. Transmigration des âmes, réincarnation, métempsychose et surtout possession signalent donc sans équivoque les ontologies analogiques. En effet, l’intromission dans un existant d’une intériorité de provenance étrangère et la domination temporaire ou définitive de celle-ci sur l’intériorité autochtone – définition a minima de la possession – semblent inconnues dans les systèmes animistes.

Notre corps offre un réservoir de particularités physiologiques si vaste qu’il eut été étonnant qu’on en eut point tiré parti afin de construire des réseaux d’analogie. Mais seules les ontologies analogiques ont su systématiser ces chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants, orientés pour l’essentiel vers l’efficacité pratique : traitement de l’infortune, orientation des édifices dispositifs divinatoires, compatibilité des conjoints, … tout s’articule dans une trame si serrée qu’il n’est plus possible de savoir si c’est l’homme qui reflète l’univers ou l’univers qui prend l’homme comme modèle (p 302).

Un autre moyen de donner ordre et sens au monde peuplé de singularité est de répartir celles-ci dans des grandes structures inclusives à deux pôles. Deux de ces nomenclatures sont très répandues : celle opposant le chaud au froid et celle parfois combinée, celle opposant le sec à l’humide et elles constituent peut être les indices les plus immédiats pour identifier une ontologie analogique. En Chine, Méso-Amérique, Inde, une influence hippocratique est exclue ou peu probable

Tout comme on trouve partout une correspondance entre microcosme et macrocosme il n’est sans doute aucune partie du monde où les humains n’aient cédé occasionnellement à la tentation de chasser des choses selon qu’elles étaient réputées chaudes ou froides, humides ou sèches. Insérées dans des énoncés et dans des nomenclatures de circonstance, ces oppositions n’en deviennent pas pour autant de vastes systèmes inclusifs et explicatifs du type de ceux auxquels les ontologies analogiques ont recours afin d’ordonner la multiplicité des entités dont elles peuplent leur monde. P 307

L’intériorité et la physicalité sont fragmentées en des composantes multiples dont l’assemblage instable engendre un flux permanent de singularités. Les humains offrent un modèle réduit, donc maîtrisable des rapports et processus régissant la mécanique du monde. D’où une préoccupation constante pour la conservation d’un équilibre, sans cesse menacé entre les pièces constitutives. D’où la nécessité de maintenir actifs les canaux de communication qui assurent stabilité et bon fonctionnement (Cela me fait penser à l’ordre cosmique qui se présente comme un parcours lubrifié qui s’accomplit sans obstacle  chez les Egyptiens, comme l’explique Rémi Brague [2]).

Cela exige une attention maniaque au respect d’un faisceau d’interdits et de prescriptions si contraignants qu’ils requièrent généralement le recours de spécialistes versés dans l’interprétation des signes et l’exécution correcte des rituels  en même temps que de techniques de lecture du destin telles l’astrologie ou la divination. Les symboles permettent de coder la réalité dans une grille herméneutique. C’est pourquoi l’on délègue à des mécanismes semi automatiques de comput et de combinaison la charge de cette figuration codée de la réalité. Ou bien, à des artefacts qui réduisent un cosmos trop complexe dans des figures manipulables . Ce classement-regroupement des choses motive une prolifération sans pareil de découpages de l’espace  ou de durée  et de surtout cycles longs de généalogie.

 

 


[1] La « chaîne des êtres » ou échelle des êtres » (scala naturæ) est une conception de l’époque médiévale, d’une  hiérarchie entre les niveaux d’ordre du monde : Dieu, les anges, les humains, les animaus, les végétaux, les minéraux. Chaque étage possédant quelque chose de plus que le niveau inférieur. Il n’est pas possible de passer d’un niveau à un autre, sauf peut-être avec l’alchimie.

[2] R.Brague, La sagesse du monde, Fayard, Biblio essais,1999.

Différence des physicalités

Ressemblance des physicalités

Ressemblance des intériorités  

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Totémisme

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Faire de la sociologie indienne avec des catégories de pensée indiennes, évidemment !

Morceaux choisis, traductions, synthèse perso et notes sur l’article Constructing an Indian ethnosociology, de McKim Marriott dans

Fuller, C. J., & Marriott, M. (1992). India Through Hindu Categories. The Journal of Asian Studies, 51(2), 432.

Sans titre

Thèse principale :

La sociologie de l’Inde doit s’étudier selon des catégories indiennes

Les catégories indiennes, plus précisément ?

Ainsi, par exemple « la «solidité» que Durkheim (1933) suppose comme état social normal, de bonne santé dans le monde occidental peut être extraordinaire ou pathologique pour les habitants d’un monde hindou qui « bouge » (jagat) ou « coule ensemble » (samsâra); pour eux, «  la f1uidité » peut être préférable. La question de la «légitimité» sur laquelle Weber concentre sa célèbre typologie de l’autorité traditionnelle et bureaucratique » n’est pas adaptée aux préoccupations indiennes qui relèvent d’un flux continuel et avec les conséquences dhârmiques des relations matérielles et de pouvoir (par exemple, Chakravarti 1975: 10-20; Heginbotham 1975). Le couple «fins-moyens» et la dichotomie « acteur-action » avec laquelle Parsons et Shils (1952) résument bien la plupart des distinctions théoriques occidentales peuvent sembler des notions universelles, mais elles sont substituées par les notions hindoues de karma, selon lesquelles la fin est inhérente aux moyen et où les acteurs sont les produits des actions (Potter, 1980). »

Les différents niveaux de réalité et les catégories

Les catégorisations abstraites sont abondantes dans la pensée hindoue, elles sont en fait si nombreuses et si diverses qu’elles soulèvent des doutes quant à la possibilité de les synthétiser en un seul système. Il y a des listes classiques connues : les trois «énergies» (gunas), trois « humeurs » (dosa), trois + un buts de l’homme (purusârthas), quatre «classes» (varas), quatre « étapes » (âsramas), cinq «éléments» (bhûtas), cinq «sens» (indriyas), cinq «gaines» (kosas), six «saveurs» (rasa), huit + un «sentiments» (rasa), huit + un  » sentiments « (blâvas), et ainsi de suite. Ces listes suggèrent un savoir spécialisé en métaphysique, biologie, morale, économie, physique, psychologie ou esthétique que l’Occident moderne localiserait dans des départements universitaires largement séparées, excluant toute possibilité d’un cadre conceptuel commun. Pourtant, toutes ces listes et d’autres ont été maintenues simultanément sur plusieurs siècles par un grand nombre d’Indiens même non spécialisés. Si Pugh (1934: 88-95), Raheja (1976: 4 ~ 7) et Trawick (1974) ont raison, ces listes décrivent ce qui est ressenti comme des domaines concentriques: différenciés, mais superposées, congruents sur un ensemble sous-jacent commun de processus dont la complexité est inférieure à ce que ses nombreuses apparences suggèrent. Les dizaines de modes de guérison (alimentaire, médicinal, religieux, magique, astrologique) appliqués à une maladie sont parfois appelés «pluraliste» par les observateurs appliquant les distinctions occidentales (Beals 1976); cependant un patient indien peut essayer tous les modes, pour impliquer les différents niveaux de réalité tels que le rapportent les nombreuses études anthropologiques et cliniques (Amarasingham 1980; Egnor 1983; Pugh 1984; Weiss et al . 19 ~ 6). [L’indécise : On peut aussi voir à ce sujet le billet sur le travail de C.Guenzi sur ce carnet de recherche à propos de la compatibilité entre savoirs astraux et médicaux]

Les congruences implicites des nombreuses couches – «gaines» (kosas), « Bodies » (sârîras), ou sur une plus grande échelle, les «sphères» (lokas) – de la réalité hindoue sont telles qu’aucun texte savant ni ethnographe ne semble avoir ressenti le besoin de nier aucun d’entre eux ou de fournir un ordre définitif. Différentes listes ou couches sont souvent comparées, habituellement deux par deux, et ensuite diversement, selon l’objectif (S.B. Daniel 1983; Ramanujan 1989; Trawick 1988a).

Tableau 1 Certaines listes classiques de Catégories

Elements (a) Humeurs (b) Qualité (c) Buts humains (d)
1. ether 1. vent 1. Bonté 1.coherence-incoherence
2. air 2. bile 2. passion 2. advantage-désavantage
3. feu 3. phlegme 3. noirceur 3, attachement-non attachement
4. eau + 1. Libération
5. terre

 

Conscience et matière

L’implication morale et physique qui sont mutuellement traduisibles reproduit la pensée du Samkhya qui postule que le monde et tout ce qu’il contient survient à travers une fusion de la «conscience pure» (purûsa) et de la «matière» (prakRti) (Larson 1987: 23, 43).  lnden (1976: 21) observe que les «substances» (dhâtu) et le « code » (dharma) sont d’une étymologie commune (DHR) et ne doivent pas être dichotomisée dans le monde des choses constituées. Cela est illustré dans d’autres analyses ethnographiques telles que celles de Babb (1970, 1981,1983), EV Daniel (1984), Davis (1983); Inden et Nicholas (1977); Marriott (1976) et Marriott i: LND lnden (1974). Si les aspects physiques, biologiques et sociaux possèdent des dénominateurs conceptuels communs, ces dénominateurs doivent être plutôt abstraits ou metaconceptuals, comme des «relations» ou des «processus». Les sciences hindous généralement postulent un non-élément et anti-but – le processus omniprésent, réflexif, immatériel, constant, généralement insinué comme «soi» ou «âme» (brahman, atman), ou «conscience» (purusa). Sa fonction de conscience passive, totale est normalement disponible pour tout humain libéré du monde des gunas (qualités, énergies), , du monde fluctuant des substances. C’est seulement à travers une conscience libérée, concevable comme le complément vide et statique de l’ensemble universel, que peut survenir un sentiment de plénitude. cette notion hindoue de la conscience omniprésente est à mettre en relation avec les perspectives multiples et multidimensionnelles des relations et processus qui caractérisent la fluidité. Une telle conscience est, bien sûr, l’objet d’une abondante littérature spéculative, mais a seulement commencé à être un foyer d’ethnographie. 15

Contexte et non dualité

Aucune des listes de catégories ne contient moins de trois articles et, un point commun frappant, contrastant particulièrement avec le dualisme insistant des typologies occidentales: trois semble être le nombre irréductible des propriétés ou des composants avec lesquels les hindous pensent confortablement les affaires humaines. Penser en termes de dualités est souvent condamné. Au moins trois termes sont toujours présents, toujours combinés.
Ainsi, des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelle seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres.

 

Dynamique plus que statique, processus plus que causal

Les éléments et humeurs sont tous décrits comme des substances mobiles, les styles ou les objectifs sont des relations ou des processus transitoires.

Les relations de la biologie et de l’astrologie se traitent toutes deux sur plusieurs plans, plutôt que sur des oppositions fixes, linéaires (Kemper 1977; Zimmermann 1987: 116-24, 143-48).

Analogies

Les homologies ou métonymies indiquées dans les colonnes (a) et (b) entre l’élément «feu» et l’humeur « bile », l’élément «eau» et l’humeur « flegme », l’élément « air » et l’humeur « vent », est explicite dans l’ayurveda (par exemple, Caraka 1983 Suo 12,11 à 12). La correspondance entre ces humeurs et les qualités respectives « noirceur », « passion », et « bonté » (colonne [c]) est également explicite dans les sections de l’ayurveda qui traitent de la santé psychologique (Caraka 1983 Suo 1,57 1985 Sa. 4.34 -36).
Il existe de nombreuses homologies ou métonymies entre les éléments de ces listes. «Métonymie» et «homologie» ne renvoient pas à une complète identité de sens : par exemple entre «feu» et «bile», mais indiquent des identités partielles – le partages de certaines propriétés, qui justifient son remplacement dans de nombreux contextes. II
Ainsi, «mélange» représente ce ces éléments – « feu », « bile », « passion », « attachement » – ont en commun. « Feu », « bile », et « attachement » sont un jeu métonymique. mais appartiennent également à des couches distinctes, ils peuvent parfois être ressentis comme contradictoires, dissociables.

Tableau 2 Calcul de postulats pour une Processual hindoue des sciences sociales hindou

Ensembles analytiques hindous Analogues mathématiques
(mahabhutas) (a) Humeurs (do$as) (b) Qualité (gunas) (c) Buts humains (puru$arthas) (d) Propriétés fondamentales (e) Opérations de théorie des ensembles (g) 5 processus postulés
3. Feu(agni) 2. Bile (pitta) 1. Bonté (sattva) 1. Coherence (dharma) … .. incoherence (adharma) Non-reflexivité / reflexivité Intersection MISCIBLE. .. Non miscible (condensable) Inclusion
4. Eau(ap) 3. Phlegme (kapha) 2. Passion (rajas) 2. Avantage (artha) ….. désavantage (anartha) Non-symmétrie Inclusion Indifférencié (surclassant, omnipresent, neutralisant) .. … différencié (devancé, envahi)
2. Air (vayu) 1. Vent (vata) 3. Noirceur (tamas) 3. Attachement (kama) ….. non­attachment (niskama) Non transitivité- transitivité Disjonction.Complementarité Non associable,(inversant, niant, séparant) …, … conciliable(poursuivant, affirmant, unifiant)
5. Terre (Prthvi) Corps grossier sthula – sarira [depend de: plus de rajas moins de sattva moins de tamas] naissance, vie(janma) [example] Ensemble  (ouvrant, expensant)
I. Ether, espace, ciel(akasa) [ corps subtile(suk$ma sarira) ] [depend de : moins de rajasPlus de  satIVa plus de tamas] [mort,(mrtyu) ] [definition] Ensemble universel GROSSIER ( materiel, localsynthèse) … subtile ( abstrait, universel, analyse)
O. (brahman)Corps grossier [âme (atman) ] Sans qualité (nirguna) 4. Libération (moksa) [aucun] Ensemble vide CONSCIENCE (nonrelationnelle)

(légende tableau : Dire que la «miscibilité» (plutôt que la non miscibilité) est une propriété générale du
monde hindou c’est affirmer l’improbabilité que toute entité dans ce monde ne puisse concerner que lui-même, même par une relation d’égalité ou d’identité. Cette miscibilité suggère la probabilité que toute entité se trouve non auto-suffisante, incomplète quand elle est liée à elle-même, et dépendante pour ses qualités et processus des échanges avec les autres.
«L’indifférenciation » (l’hors classement, l’auto neutralisation) est le processus dissymétrique implicite lié à  » l’eau « (Ap), » le flegme « (kapha), et« la bonté » (sattva) en tant que constituants universels. Tous ces éléments ont une propriété d’altitude initiale et une tendance directionnelle à descendre, comme la pluie et les rivières, de «l’origine» à « la fin », de « humide » à « sec », de « pur ». à «impur», «subtile» à «grave», etc Fait Un Peu Penser à l’entropie. De plus ou Moins omniprésent.
« La non association » est une tendance séculaire de l’univers dévolu par «âges» de plus en plus corrompus (yugas) qui tombe dans des états d ‘ »urgence » (APAD). Le rituel’ « action cohérente « (dharmakarya) est le principal moyen de ré-appariement (qui peut lui-même entraîner des négations, les inversions et séparations), mais n’est pas totalement efficace comme antidote à toutes sortes de troubles.)

 

Classification, relations, compositions

Tout ce qui dans le monde hindou participe de la «substance» (dravya, dhatu, prakrti) – un atome, un organisme, un groupe, un temps, un lieu, une relation, un sentiment, etc- exige la caractérisation selon l’une ou l’autre des colonnes du tableau 2.
Il ne s’agit jamais de substances figées ou locales, elles sont caractérisées par leur caractère non stable, dynamique, représentant davantage des processus que des éléments.
Les postulations hindous de mélange, de différenciation et de dissociation affirment que les entités sont à des degrés divers non-reflexives (pas nécessairement identiques ou qui se rapportent seulement à elles-mêmes), non symétrique (pas nécessairement égales), et non transitives (pas nécessairement substantielles, [transitif : qui exercent une action sur autre chose que soi] dans leurs relations. Ils soulignent que les entités sont composites et divisibles (ce que l’on pourrait appeler «individus») et que les relations interpersonnelles dans le monde sont généralement irrégulières et fluides, si ce n’est totalement chaotique. Ces postulats hindous en effet considèrent l’univers comme un ensemble de «relations d’anti-équivalence». (Complètement différentes des postulations occidentales où les individus sont considérés réflexifs, transitifs et équivalents).
Les relations d’antiequivalence sont nécessairement variables, car elles ne postulent pas non plus les oppositions dichotomiques absolues d’irréflexivité, d’asymétrie et d’intransitivité. Au lieu de cela, elles affirment que les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont à prévoir, et donc que les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout. Pourtant, depuis que les relations d’antiequivalence sont comprises par les hindous comme inhérentes aussi à la matière, elles peuvent correctement être appelées «substances» tout autant que «processus»
En effet, les hindous se réfèrent généralement au monde dans lequel ils doivent vivre en tant que « [ce qui est] en mouvement » (jagat) et comme « coulant ensemble» (samsâra). Un tel monde a ses canaux, bassins et piscines – même ses barrages et des digues temporaires, mais ne connaît pas de partitions absolus ou durables (Zimmermann, 1979). Ce monde et ses habitants sont constitués de substance plus ou moins malléable qui est continuellement en mouvement dans et hors d’eux et se déplace aussi, comme les autres caractéristiques de l’hydrosphère, sous les influences variables de la chaleur, la gravité, les courants et les vents.
Comme un peuple qui est étymologiquement « Fluvial », il est sérendipiteux que les hindous aient développé un ensemble de sciences qui répondent à des métaphores hydrauliques. Contrairement aux points dans un espace géométrique euclidien, les entités du fluide mal délimitées ne peuvent jamais être présumées fixes, discrètes ou absolument mesurables. Les modélisations des phénomènes hindous semblent donc nécessiter des algorithmes plus proches de ceux utilisés dans les sciences »de l’océanographie ou la météorologie.
Les qualités peuvent être considérées comme trois types de mouvement — stase
(Sattva); mouvement contrôlé (rajas) et mouvement inerte et incontrôlé, séditieux (tamas) – Veena Das (1985, 187) se rapproche de ce constat. Dans un monde entièrement en mouvement, cependant, un concept comme «stase» n’est pas strictement admissible. Une entité comme un satellite terrestre peut gagner en stabilité apparente en appliquant une force égale contre sa propre dérive potentielle, se déplaçant ainsi avec la rotation de la terre. Ce qu’on appelle l’action sattvique est souvent un tel mouvement à contre-courant qui donne une stase relative.
Les variables processuelles se retrouvent aussi dans les «autres domaines d’action, tels que
le temps, qui peut, à première vue sembler éloigné du monde humain de la substance variable. En astrologie, par exemple, (i) les relations combinatoires (miscibilité), (ii) les relations ascendantes (différenciation), et (iii) permutatif (non associables), les relations spatio-temporelles sont parmi les variables les plus importantes (Kemper 1977 1980; Pugh 1983a, 1983b). Les relations changeantes du temps saisonnier sont autant de «substance» (dravya) dans la médecine indienne (Caraka 1983 Suo 6 et 11.42; Zimmermann, 1980) ainsi que les autres éléments physiques dont les corps humains et célestes sont constitués (Pugh, 1984).

A propos d’Akasa

Dans les textes de médecine indienne, les constituants «ciel» ou «éther» (âkâsa) et «terre» (Prthvi) sont discutés beaucoup moins profondément que l’ »air », le « feu », et l’«eau». Ils semblent fonctionner principalement comme des conteneurs temporaires pour d’autres éléments, actions et processus. L’éther remplit les cavités ou espaces vides, dans les mouvements extérieurs, à travers et à l’intérieur de substances tandis que la terre constitue les limites des  lieux définis (loci), des formes tangibles, des limites partielles, des itinéraires avec des extrémités (Manu 12.120; Caraka 1985 Sa 7.16.). Ils pallient la masse et la mobilité des autres éléments.

 

Où appliquer cette méthode ?

Les relations entre concepts hindous devraient facilement permettre d’analyser divers contextes de la vie sociale indienne. Cela semble être le cas, comme illustré par les autres articles de ce volume.
Rompant avec certains aspects des sciences ETHNO occidentales bien établies, cette approche peut soulever des craintes de l’esprit liées au relativisme. Mais le relativisme indien est est potentiellement le moins paroissiale, le plus œcuménique. L’ontologie hindou et l’épistémologie, par exemple les notions de feu, l’eau et l’air, ou les gunas, les humeurs, côtoient des notions universelles tels que les axiomes fondamentaux des relations mathématiques, ou le flux universel, par exemple, davantage que la science sociale occidentale conventionnelle le fait avec ses entités statiques, discrètes et uniforme.

 

Regards indiens sur la compatibilité entre les savoirs

Voici quelques notes à propos du texte de  Caterina Guenzi, anthropologue, maître de conférence à l’EHESS,  » Regards indiens sur la compatibilité entre les savoirs » publié dans Haag, P., Lemieux, C., Schaub, J.-F., Thireau, I., Désveaux, E., & Fornel, M. de. (2012). Faire des sciences sociales. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Idée principale

Les exemples relatifs à l’astronomie indienne de C.Guenzi montrent que la relation entre savoirs coextensifs et concurrents est conçu le plus souvent en termes de complémentarité plutôt que de contradiction.

Hétérodoxie

« A la différence du modèle décrit par Thomas S.Kuhn (1972) à propos des révolutions scientifiques, où la discontinuité, la rupture et la substitution caractérisent les relations entre paradigmes en compétition, dans les cas traités ici, les théories, même antagonistes, coexistent et s’accumulent sans s’exclure réciproquement. […] Cette attitude ne doit cependant pas être lue comme une sorte d’indulgence épistémologique ni comme une attitude proprement indienne à l’inclusivisme. [L’indécise : par « inclusivisme », on entend la tendance qu’a l’Inde à inclure de nouveaux dieux, de nouvelles sciences, nouvelles cultures sous la forme d’une grande hétérodoxie.  Oberhammer, Hacker, et Halfbass notamment, ont débattu de cette attitude dans le cas de l’Inde]. Non seulement il existe des cas d’exclusion, mais l’attitude conciliatrice répond à des stratégies visant à garantir la survie d’un savoir et des spécialistes qui le pratiquent [L’indécise : on pourra à ce sujet consulter l’ouvrage de Max Weber, « Hindouisme et Bouddhisme », (réédition Flammarion, 2003) qui décrit les stratégies des brahmanes pour garantir leur statut social].

Le contexte tranche

« Pourquoi le monde est-il tel qu’il est ? Comment savons nous ce qui est vrai ? Il existe une pluralité d’explications de réponses en Inde. » C. Guenzi s’intéresse à l’astrologie qui met en comparaison 6 catégories : techniques divinatoires, théories brahmaniques karma, ayurveda, cosmologies des purunas, science moderne et biomédecine. « Les pratiques de comparaison concernant ces différents savoirs montrent qu’il existe plusieurs critères de « comparabilité » et que la relation de compatibilité entre l’astrologie et d’autres savoirs ne dépend pas nécessairement de critères épistémologiques. Dans le domaine de la jyotisha, la comparaison n’a pas vocation généralisatrice ni taxinomique, mais elle vise à établir une relation particulière – de ressemblance, de complémentarité, de supériorité, de contradiction etc. » « Certains discours et théories contribuent à créer des zones de continuité épistémologique entre la « science moderne » et la discipline astrale. Ces théories, contrairement à ce que l’on pourrait croire, ne sont pas élaborées dans une frange de la société, en dehors de toute forme de reconnaissance institutionnelle, mais au contraire, sont souvent défendues par des spécialistes de renom travaillant au sein de prestigieuses institutions. Elles ne sont pas non plus réduites à des relations à sens uniques, où des pandits indiens, pour montrer la validité de ce savoir ancien et garantir sa survie, chercheraient à accommoder à celui de la science moderne, mais elles peuvent parfois être élaborées au sein de cercles intellectuels britanniques. » [L’indécise : une recherche similaire gagnerait à être menée pour les sciences de la matière, de l’univers, la physique théorique. Certains discours et théories contribuent à créer des zones de continuité épistémologiques entre physique moderne et vedânta par exemple. Des intellectuels de renom peuvent défendre cette continuité épistémologique, voir à ce sujet ma note sur J.C Bose ou celle sur A. Goswami sur ce carnet de recherche. De même des cercles de scientifiques occidentaux ont défendus certains rapprochements comme E.Schrödinger, O.Costa de Beauregard, sans parler de F.Capra et G.Zukav, qui ont vulgarisé ce rapprochement.]

« Ces différentes approches ne sont pas mutuellement exclusives et se trouvent souvent combinés dans la pratique, comme le montrent un bon nombre d’ethnographies » (« multiform reasoning », Khare 1993 ou « multiple order of reality », Tambiah 1984. [L’indécise : on pourra consulter ma note sur Tambiah sur ce carnet]; Sheryl Daniel 1983 montre la manière dont les acteurs sociaux choisissent entre plusieurs systèmes d’explications du malheur au Tamil Nadu avec la métaphore de la boîte à outils.)

« La priorité épistémologique d’un savoir sur un autre n’est pas établie de manière absolue et est décidée en fonction du contexte et du type de problème à résoudre. [L’indécise : il est troublant de constater encore une fois l’importance du contexte dans les processus de connaissance, en Inde.] En fonction du contexte et du type de problème à traiter les personnes se servent de la cosmologie la plus appropriée à leurs besoins (karma, ayurveda, puranas, etc) sans se soucier de la cohérence et de la compatibilité entre les différents systèmes d’explication. » « Rare sont les travaux anthropologistes qui s’intéressent au point de vue des spécialistes et des théoriciens ce qui permettrait d’aborder plus en profondeur la question de la manière dont la relation entre les savoirs sont conçus. En effet loin d’aller de soi, la coexistence entre plusieurs systèmes de représentation et d’explication du monde fait l’objet de discours, de réflexions et de débats. Des stratégies d’évaluation, de négociation sont mobilisées afin de définir des relations cohérentes et des hiérarchies entre des cosmologies potentiellement conflictuelles tout en établissant des relations de complicité ou bien de compétitions entre spécialistes [L’indécise : pour ma recherche, j’aimerai appliquer cette démarche à la physique contemporaine et les formes de croyance].

Enjeux de survie de disciplines

Un tournant majeur est marqué par la politique du parti nationaliste hindou (Bharata Janatiya party) au pouvoir de 1998 à 2004. Ca parti décide le financement public de la création de départements d’astrologie védique au début des années 2000 en insistant sur son caractère « scientifique » [L’indécise : voir à ce sujet ma note sur ce carnet au sujet de l’ouvrage de Meera Nanda « Prophets facing backward »] . Cette politique a fait scandale dans les milieux scientifiques et intellectuels de la gauche indienne, ainsi que dans les mouvements rationalistes, qui dénoncent la scientificité de l’astrologie, mais aussi l’hindouisation du savoir imposé par la droite hindoue au sein des institutions éducatives publiques. »

« L’argument le plus souvent avancé pour affirmer l’utilité et la légitimité des recherches iastro-astrologiques consiste à souligner leur complémentarité par rapport à l’approche biomédicale » : l’astrologie nous dit pourquoi telle personne et à tel moment précis [contexte + observateur] souffre d’un cancer, alors que la biomédecine explique comment le cancer se développe [fonctionnement mécanique de la maladie].

« La coexistence de ces deux procédures méthodologiques [jyotisha et biomédecine] montre que deux sources d’autorité cognitive radicalement différentes sont reconnues comme valides : la parole révélée, transcendante et incontestable des maîtres anciens, auteurs des traités sanskrits d’une part, et, de l’autre, l’expérience qui permet l’élaboration de nouvelles théories à partir du traitement des données empiriques. Dans un cas, la priorité épistémologique est accordée à la théorie en tant qu’ensemble de principes qui ne sont pas sujets à un processus de vérification empirique, alors que dans l’autre cas, l’expérience contribue de manière indispensable à la progression de la connaissance. »

« D’autres scientifiques [C.Guenzi a fait enquête auprès de chercheurs en géophysique mais aussi d’astrophysique], souvent diplômés d’une université étrangère, décrivent l’influence des planètes en terme de radiations, d’ondes ou de champs électromagnétiques, et ils les reconnaissent aussi en tant que divinité du panthéon hindou faisant l’objet de rituels de pacification et de propitiation. Pour la plupart brahmanes, comme le père de Ramanujan [L’indécise : Ramanujan, n’est pas le mathématicien célèbre mais l’auteur d’un célèbre article « Is there an indian way of thinkinfg ? » sur lequel j’ai d’ailleurs produit une note disponible sur ce carnet de recherche. Or le père de Ramanujan était mathématicien et à la fois féru d’astrologie], ils voient dans l’astrologie une science moins parfaite, mais plus complète que la physique ou la biologie, puisqu’elle permet d’aborder aussi bien les questions médicales, que les problèmes d’ordre familial ».

« La pratique de la comparaison entre différentes formes de connaissance n’a pas de portée généralisatrice ni de valeur heuristique mais sert plutôt à produire un savoir situé dans l’espace et dans le temps. C’est parce qu’ils sont partagés au sein d’un même espace social que les savoirs sont non seulement comparables mais comparés, ils doivent être soumis à la comparaison, leur positionnement réciproque devenant une nécessité. »

« Les efforts accomplis pour définir le rapport entre leur savoir et d’autres savoirs s’imposent comme une condition de survie de la discipline. L’acte de comparaison devient un outil pour établir des alliances ou des hiérarchies entre des théories, des méthodes et des approches qui permettent d’encrer le savoir dans sa temporalité. »

 

Dualisme et non dualisme : formes élémentaires de physique au CERN.

Extraits choisis et organisés (avec traduction à partir de l’anglais) sur la thèse de doctorat en anthropologie de Arpita Roy : DUALISM AND NON-DUALISM : ELEMENTARY FORMS OF PHYSICS AT CERN. University of California, Berkeley, 2011.

index

[L’indécise : j’ai relevé les paragraphes qui intéressaient ma recherche, en me focalisant principalement sur le premier chapitre. Si vous êtes intéressés par les autres chapitres, notamment ceux concernant la relation au langage des physiciens, je vous invite à consulter sa thèse sur ce lien http://udini.proquest.com/view/dualism-and-non-dualism-elementary-pqid:2465616741/]

Idée principale de cette thèse

« Le but principal de cette thèse est de relier les procédures techniques de la physique des particules à cette catégorie de croyances cognitives, que j’appelle ses présupposés. Les présupposés n’appartiennent ni à la science ni à l’art. Ils ne sont pas innés à l’esprit. Pas plus qu’ils ne résultent de l’expérience. Ils sont logiques, mais aussi «pratiques», selon le sens que Bourdieu[1] attribue à ce terme, car ils sont entretenus et cultivées. En dernière analyse, aucune exposition physique ne peut se libérer de ces présupposés métaphysiques. »

Oppositions de thematas

Parmi les objets  symboliques qui constituent un mode de pensée on trouve les relations d’abstraction et de combinaison, l’identité et la différence, ou la proximité et la distance sur laquelle l’esprit organise et génère un univers. Certaines des opérations symboliques sont de type archétypal  comme les métaphores ou les exemples. Même si je n’ai pas de préférence individuelle pour une opération quelconque, la veine générale de cette étude s’oriente vers le système d’oppositions radicales, qui possèdent une importance extraordinaire dans la pensée et la pratique moderne. A cette catégorie de dualismes appartiennent les oppositions de fait et de valeur, de sujet et d’objet, de théorie et de pratique. Que ces dualismes soient « normaux » dans la société moderne – en particulier dans ses activités scientifiques – est un lieu commun dans l’histoire des idées. En logeant au sein de la communauté des physiciens des particules au CERN, j’ai observé  comment les conceptions courantes de la matière, l’énergie, la luminosité, découlent d’hypothèses  sur la façon dont fonctionne l’univers. Ces hypothèses prennent la forme de proscriptions et de dualismes: les valeurs n’affectent pas la réalité physique, le mental ne participe pas à l’univers, ou les conventions humaines n’empiètent pas sur les lois de la physique. Deux ans et demi de recherche continue dans l’accélérateur du CERN m’amènent à affirmer l’existence et l’importance de dualismes comme un «fait social total» de la pensée et de la conduite scientifique. En observant comment les physiciens utilisent les termes et les relations binaires, j’ai perçu le sens de leurs idées principales sur la cosmologie dans laquelle les dualismes trouvent une si bonne place. Employant des oppositions catégorielles et des séparations avec enthousiasme et compétence, comme une affaire quotidienne commune, les physiciens sont étonnés et perplexes face à la relation, la médiation ou l’unité qu’ils trouvent eux-mêmes entre les principales catégories. Comme illustration, considérons la relation entre les mathématiques et la physique (voir paragraphe « maths et esprit »).
Les dualismes de fait et de valeur, sujet et objet, et de la théorie et de la pratique distinguent et marquent les limites de la physique comme science «moderne». Historiquement, en commençant par la philosophie des Lumières, l’empreinte des dualismes marque  la pensée et les pratiques en Europe occidentale à partir de 1650 et est caractéristique de la modernité.

Comment se fait-il que les maths décrivent si bien la réalité ?

« Un texte célèbre écrit par le physicien lauréat du prix Nobel Eugene Wigner , « La déraisonnable efficacité des mathématiques dans les sciences naturelles, » [2] exprime le désarroi de tous les physiciens face à la congruence métaphysique de l’ esprit et du monde. La physique est une science exacte, se rapportant à une réalité extérieure indépendante de l’esprit.  L’exactitude dans les sciences naturelles est réalisée grâce à l’exactitude et la précision des mathématiques. Les mathématiques, cependant, sont un exploit d’abstraction de l’esprit humain. Alors voici le mystère: comment se fait-il que la meilleure description de la réalité physique ne soit pas fourni par quoi que ce soit dans la réalité physique, mais par quelque chose d’entièrement non-physique, c’est à dire les mathématiques ? Comme Einstein l’a exprimé: «Comment se fait-il que les mathématiques, étant après tout un produit de la pensée humaine qui est indépendante de l’expérience,  soient si admirablement adaptées aux objets de la réalité? »[3]. Les nombres complexes, par exemple, sont des expressions impliquant la racine carrée de nombres négatifs, par exemple. Comment les nombres complexes, dont il n’existe pas d’analogie physique, peuvent-ils formuler et mettre en corrélation de manière si efficace des phénomènes physiques? Ou encore les espaces de Hilbert de dimension infinie, qui jouent un rôle décisif dans les formulations précises de la mécanique quantique. Comment la réalité physique répond-elle si bien à une langue qui dépasse de loin la réalité physique? C’est un casse-tête grave pour la plupart des informateurs. Il est clair que les origines du puzzle touchent à l’opposition métaphysique et la séparation de l’esprit et du monde. Mais il est également clair que l’opposition ne se situe pas en dehors de la science, mais constitue une partie de son caractère. C’est son intérêt pour l’anthropologie. Nous tenons à interpréter pourquoi les mathématiques et la physique, ou l’esprit et le monde, sont considérés en opposition et pourquoi leur relation, quand elle se révèle si ostensiblement utile, est considérée comme surprenante ou déroutante. « Nous ne comprenons pas les raisons de leur utilité. » affirme Wigner. Einstein propose une observation plus fine: «À mon avis, la réponse à cette question est, en bref, ceci :  en ce qui concerne le fait que les lois des mathématiques se réfèrent à la réalité, elles ne sont pas certaines, et dans la mesure où elles sont certaines, elles ne se réfèrent pas à la réalité ». La précision des mathématiques pour décrire l’univers physique constitue un formidable mystère de la physique et la philosophie occidentales. Je n’ai pas de solution au mystère sauf de noter que si l’esprit et le monde sont habituellement supposés hétérogène et séparés,  tout ce qui suggère leur interrelation semblera mystérieux. Du point de vue de l’anthropologique ou des cultures comparatives, on peut supposer que le mystère peut-être moins exorbitant pour les Indiens d’Amazonie du Brésil qui ne sont pas perplexe face à l’intimité de l’esprit et du monde  ou la Chine ancienne qui a observé une logique plutôt sophistiqué des oppositions et des dualismes – cependant, soigneusement  transcendé. [ L’Indécise : et l’Inde aussi bien-sûr]. Ce mystère n’est pas une limitation. Au contraire, il constitue le point de départ de toute l’activité créatrice de la science moderne. En fait, résoudre ce mystère signifierait la dissolution de la science elle-même, car l’opposition et la séparation, ou le dualisme de l’esprit et du monde furent inévitables pour que la science moderne existe.   La formulation scientifique des lois de la nature peut être vague ou ambigu;  les mesures de «constantes fondamentales» peuvent varier au fil du temps, les modèles et les théories peuvent survenir de manière contingente, mais la science est toujours certaine de la définition de la nature, et de la participation de l’esprit, ou du rôle de l’instrumentation. Cette orientation décisive distingue la science de l’art, de la poésie ou de la philosophie. »

 

But de la sociologie de la connaissance

 » Si « l’objet de toutes les sciences du comportement est d’aller derrière les formes extérieures de comportement et de découvrir d’autres informations que celles qui sont ouvertement exprimées »[4], les présupposés constituent un point de vue remarquable. Tout le monde pense qu’il sait ce qu’il peut faire pour vivre longtemps ou rester en bonne santé, et la plupart des gens reconnaissent quel rôle joue l’hygiène ou le régime. Mais il est plus difficile de dire s’il est souhaitable de vivre plus longtemps. Une telle question implique la transcription du bon sens dans la grille des suppositions informant toute classification, qui tout en reconnaissant les variations que présentent les communautés – sans la trivialité du relativisme – tient à une attitude de questionnement minutieux dans l’analyse des problèmes d’orientation et de croyance. Il s’agit du but de l’ethnographie comparative et de l’anthropologie sociale. Conformément à cette orientation, je tiens à infléchir le regard anthropologique vers les présupposés de la science afin de soulever la question clé: de quel point de vue et par quelle nécessité la science physique acquiert des connaissances de la réalité extérieure? Le compte-rendu riche de Rheinberger sur la vie scientifique dans un laboratoire de biologie moléculaire met en évidence la constitution de la nouveauté à deux niveaux:

– (a) les choses épistémiques, ou les objets ou artefacts matériels qui sont produites et

– (b) les conditions épistémiques, qui constituent les conditions de base d’une enquête scientifique.

A ces deux niveaux, je tiens à ajouter un troisième niveau de principes métaphysiques, qui permet à la fois aux choses épistémiques et aux conditions expérimentales de s’épanouir. Compte tenu de mes observations à ce jour, il est clair que si des objets nouveaux naissent au sein d’une science expérimentale, ils ne sont pas simplement là en raison de l’imprévisibilité inhérente aux systèmes expérimentaux, mais aussi par le désir conscient de la nouveauté. »

Une nouvelle anthropologie de la connaissance ?

« Le pouvoir ou le prestige ne renferment pas la spécificité de la physique, ou de la connaissance en général. Les physiciens font souvent ce point contre les accusations des sciences sociales, de l’économie politique ou du socio-constructivisme. Autrement dit, la volonté n’a aucune incidence sur la cognition. L’action n’a aucune incidence sur les questions de pensée. A la suite de mon travail sur le terrain, je veux souligner  le rôle de la cognition, du langage et de la communauté, et circonscrire le rôle de l’action ou de l’organisme, pour l’avenir de l’anthropologie des sciences. En particulier, je tiens à déplacer l’accent mis sur chercheur individuel vers le langage impersonnel de la science. Ce n’est pas une question de partialité ou de croyance des physiciens. Le nœud du problème est qu’il existe des formes institutionnelles de pensée et de conduite, qui contribuent à la spécificité de la science, et l’anthropologie doit en développer un connaissance critique plutôt que de les présupposer. Sans expérimentation, il n’y aurait pas de physique des particules. Sans cohérence mathématique, un modèle ne serait pas accepté. Sans recoupement des grandeurs, l’accélérateur ne fonctionnerait pas. Il est utile à la science que les scientifiques aient attiré l’attention du public mais ce n’est pas pour autant qu’il faut prêter tant d’attention aux personnalités scientifiques , à  Richard Feynman jonglant sur la plage ou à James Watson se plaignant de son salaire . Si je critique Shapin, c’est pour cette raison: pourquoi sommes-nous encore et encore, dans les sciences sociales, hésitant à nous intéresser  au mérite du travail scientifique – sa vérité intérieure et ses erreurs – plutôt qu’aux vertus des personnalités scientifiques ? Ce qui nous empêche d’entrer dans le contenu de la science et de soulever des questions de façon critique, plutôt que superficiellement. Ne sommes nous pas tombés dans la même erreur de « la grande division »[5] tout en accusant les sciences naturelles d’y adhérer? L’incapacité à affronter le domaine impersonnel du langage et de la pensée réunit beaucoup des revendications actuelles de l’anthropologie des sciences.  Dans des cas isolés où des chercheurs ont tenté de ressusciter et d’étendre la vision de Durkheim de la la science, comme David Bloor, ils ont suivi une approche fonctionnelle plutôt normative en expliquant les prétentions au savoir, avec l’hypothèse sous-jacente d’une forme ou d’une correspondance entre la nature et la société. Dans cette perspective, la langue ou les concepts satisfaire à l’exigence de produire « les conditions de cohérence» qui maintiennent les représentations collectives ou les réseaux sociaux intact et stable. Une telle approche est sympathique, studieuse et fiable, mais sans imagination. Elle est durkheimienne dans la lettre plutôt que dans l’esprit. La question essentielle qui préoccupe Durkheim est ce qui contribue « à la formation de l’intelligence elle-même, » et tout comme la question de la causalité de Hume, la philosophie ou l’anthropologie doit être étudiée pas toujours pour les réponses à ses questions, mais plutôt pour le plaisir des questions elles-mêmes qui ouvrent sur des panoramas inattendus. L’approche opposée à Bloor, également très populaire dans la sociologie académique, commence par poser une relation externe entre des catégories comme laboratoire et la société. Bruno Latour, par exemple, explore en profondeur les liens entre nature et culture, ou humains et non-humains, qui génèrent divers types d’entités et d’artefacts. Ces entités «hybrides» rendent problématique la plupart des distinctions telles que l’intérieur et l’extérieur, le macro et le micro ou le local et le mondial. En poursuivant ces hybrides, Latour tente doucement de nous persuader que, en dépit des apparences, le monde est vraiment pavés de fossés et de ségrégations. Il écrit: «Le théorème de Pythagore et la constante de Planck sont diffusés dans les écoles et les fusées, dans les machines et les instruments, mais ils n’existent pas en dehors de leur monde, pas plus que les Achuars en dehors de leurs villages. Les premiers constituent des réseaux étendus, les derniers des territoires ou des boucles: la différence est importante et doit être respectée, mais ne l’utilisez pas pour justifier la transformation des premiers en universaux et les derniers en localités »[6]. Cette satisfaction est décevante. Une question de différence est simplement devenue une question de distance et de propagation, c’est à dire, la métaphore se transforme en métonymie, et la valeur de la science, ou des mythes, devient équivoque.
Latour et Bloor se sont pris dans un échange houleux, compte tenu de leurs positions méthodologiques antithétiques sur le statut de l’ontologie, le rôle des intérêts de la science, le lieu de l’analyse sociologique[7], etc. La question qui absorbe Latour est «l’agencement des choses» : comment les électrons sont-ils « autorisés à engendrer notre interprétation d’eux-mêmes ? »[8] [L’indécise : si quelqu’un possède la version française du livre, je suis intéressée par la version française de cette phrase, ca sera toujours mieux qu’une traduction franaçaise d’un anglais traduit du français !] Sa réponse repose sur la thèse qu’il préconisait vingt ans plus tôt : dans la modernité, en premier lieu, nous construisons des cales («purification») entre la nature et de la culture puis nous établissons des connexions entre les deux royaumes («traduction»), dans lesquels divers matériaux, sociaux et des entités circonstancielles deviennent des élaborations des différents «réseaux». Bien que Bloor accuse Latour de ne faire «aucune distinction systématique entre la nature et les croyances à son sujet, Bloor lui-même décrit une vue assez standard ou classiques de la sociologie, à savoir que son objectif « n’est pas d’expliquer la nature, mais d’expliquer les croyances partagées sur la nature».
En fin de compte les échanges entre les deux savants pivotent autour de l’importance
de l’explication entre la nature, la société et le langage en considération de la métaphysique scientifique (ontologie) et de la connaissance (épistémologie). Comme tout échange, il est fécond, du fait qu’ensemble, ils ont réussi à poser des questions critiques concernant la science, qu’ils n’auraient pas pu poser séparément. Cependant, à la fin, les critiques sont simplement devenus surnuméraires avec  des significations à peine expliquées. Les critiques, qui avaient consisté à comprendre et expliciter les différents aspects de la pratique scientifique, sont devenus une controverse incapable de faire la distinction entre science et société ou d’aller au-delà de l’opposition idéalisme / réalisme.
Le problème ne peut être résolu en recherchant le matérialisme des pratiques, ou en critiquant la valeur de la preuve scientifique, ou en épousant des alternatives d’espoir, mais il doit montrer à un certain moment un appel à une preuve directe. Discréditer la science dans sa pratique apporte seulement dans un premier temps un soupir de soulagement. Mais il est vite apparu que ni la pensée ni la pratique ne peuvent être substitués les uns aux autres. Par conséquent, la science comme pratique n’est pas suffisante pour saisir le caractère de l’expérience scientifique: elle pointe les subterfuges et stratagèmes, mais elle délaisse le problème élémentaire de la séparation des objets et du sujet et la façon dont est médiatisée le concept ou la pensée.
J’ai donc décidé de me focaliser plutôt sur la grammaire des relations entre sujet et  objet et théorie et pratique. Pour ceux qui sont troublés par le fait qu’une grammaire abstraite puisse être considérée comme un sujet d’ethnographie, voici des arguments.  Nous vient-il à l’idée de disqualifier la cosmologie des pêcheurs du Kerala ou des Indiens d’Amazonie? En effet, nous cherchons à comprendre leur croyance et de comprendre leurs techniques qui nous amènent à l’ethnographie. Nous devons regarder plus loin que le langage ordinaire où la grammaire indique nos véritables habitudes et la conscience.  La grammaire n’est pas uniquement réservée à une partie seulement de notre expérience, mais c’est une relation qui imprègne chaque partie de notre expérience. »

Critique de Bruno Latour

« B.Latour estime que l’ordre des phénomènes en termes d’attributs et d’objets n’est pas pré-constitué, mais il ne parvient pas à étendre aux relations. Deuxièmement, s’il venait à étendre cette réflexion critique à la compréhension des relations, il aurait découvert que l’appréhension des relations n’implique pas tout mode de représentation, mais un mode d’évaluation, qui est un langage de distinctions. Troisièmement, les relations sont de deux sortes: d’accord et de comparaison : la partie et le tout, le microcosme et le macrocosme, le sujet et l’objet. Alors que Latour parle franchement des relations d’échelle (taille ou quantité entre l’intérieur et l’extérieur,  local et global, micro et macro), il prend peu de connaissance des relations de comparaison (ou de différence). La plupart des oppositions binaires insolubles, comme celle de la matière et de l’esprit, la forme et le contenu, le sacré et le profane, ou le sujet et l’objet, impliquent une relation de différence ou de comparaison, L’étude de ces différences serait source de nombreux périls pour les concepts de Latour de «traduction et de purification, »et sa recherche sur la prolifération accrue des hybrides « dans la modernité.
Si tout ce  dont a besoin l’anthropologie est un concept épanoui d’un objet, alors nous pouvons être satisfaits de la proposition de Latour. Mais si le modèle de l’anthropologie est le langage humain, ou la relation entre language et parole, alors que nous entrons en dehors du champ de la réalité dans le terrain des possibles. Afin de soumettre la science à une critique significative, nous ne pouvons pas limiter notre attention au pouvoir institutionnel de la science ou de sa présence dans nos vies. Soit la mode est simplement une objection à la réalité de la science et laisse de côté la question décisive de la vérité. Considérer que la vérité soit une partie du but des sciences n’est pas un caprice. En concevant et en reconnaissant la vérité, les sciences naturelles montrent qu’elles surveillent avec plaisir le sol et l’étendue de son territoire, sans lequel elles resteraient, pour reprendre les termes de Kant, «simples acrobaties de la raison. » »

« La pratique scientifique est le seul endroit où la distinction objet / sujet ne fonctionne pas. » Cette affirmation franche de Latour  doit être considérée comme un aveu d’impuissance plutôt que de fierté. Sa critique ne parvient pas à se demander comment les phénomènes de la nature sont capables d’une explication mathématique alors qu’il se demande comment ils sont capables de manipulation instrumentale. Il ne parvient pas à répondre à la diversité de l’intellect et de la réalité. Au contraire, il insiste dans le sens de la manipulation d’objets et de pratiques comme si l’anthropologie n’avait pas assez d’estomac pour la preuve mathématique ou pour un raisonnement logique, qui ne sont en fait pas moins humains pour être plus austère. Le couplage pratique des humains et non-humains est censé pousser plus loin l’hybridité de la raison et de l’action. Mais ce couplage n’est pas destiné à réussir pour la simple raison que le problème du sujet et de l’objet reste à étudier dans le domaine de la pensée scientifique . Dans cette perspective, une question se pose, par exemple, pouvons-nous trouver la présence humaine dans le caractère de l’atome, qui selon les physiciens est fixé par trois grandeurs:

(i) la masse de l’électron,

(ii) la force de l’interaction qui lie l’électron au noyau, et

(iii) et la valeur de la constante de Planck ?

 

Résultats ethnographiques de la thèse

« Lorsque nous examinons d’abord le monde de tous les jours, tel qu’il existe pour les informateurs, dans leur science et leur vie, nous confessons que nous ne pouvons pas donner un compte tout fait de leurs croyances. D’une part, tout le monde n’a pas les mêmes croyances uniformes. Les croyances ont un caractère décousu et une influence diffuse, et elles défient l’entendement quant à la façon dont elles sont maintenues ou transmises. On peut en effet être tout à fait exempt de croyances d’une manière consciente. Cependant, ceux qui en eux, tiennent à elles très fortement et ne peuvent les considérer comme autre chose que comme des expressions authentiques de la vérité. Ils luttent pour trouver des motifs valables pour leurs croyances. Ces motifs sont recherchés dans la vie quotidienne, ce qui semble aller de soi.
Avec une obsessionnel fidélité pendant plus de trente mois, j’ai observé les croyances, qui couvrent toute la gamme : des normes, en passant par les convictions, jusqu’aux  présupposés, inconscients et impersonnels. Alors que la discussion vise une conception générale des croyances, la classe des croyances que j’étudie en priorité est le présupposé, qui forme la plus succincte, mais peut-être la partie la plus frappante de l’ensemble du répertoire[9]. Le concept de présupposés est largement utilisé en philosophie. Lorsque Saint Augustin se demande ce Dieu faisait avant de créer l’univers, il présuppose l’existence d’un temps avant la création de l’univers. Les présupposés sont méconnaissables dans les affaires courantes. Cependant, ils forment les conditions nécessaires pour la signification de paroles. Ils ne doivent pas être confondus avec des prémices explicites ou des principes axiomatiques. Formaliser les présupposés est une tâche difficile.
Voici un exemple d’un compte-rendu abrégé d’un échange, assez général, entre deux
physiciens théoriciens et l’anthropologue. Lors d’une conversation à l’heure du déjeuner, l’un des physiciens, Thomas Mannel, rappele, comment la supersymétrie, ou « SUSY, a réussi à garder une emprise sur la physique des particules sans aucun fondement dans la nature. »
Thomas Mannel: SUSY n’est pas une théorie réelle. C’est seulement une considération esthétique.
Robert Fleischer: Oh c’est trop! Comment pouvez-vous dire cela? Il est l’un de nos theories.

Thomas Mannel: Non, ce n’est pas de la physique.

L’anthropologue: Qu’est-ce que la physique?
Thomas Mannel: La physique est une science réelle. Elle travaille sur des preuves. Le modèle standard a été accepté après avoir été prouvé. Nous n’avons aucune preuve de SUSY pour le moment.
L’anthropologue: Mais vous tenez en estime  les personnes qui ont produit ces théories. La théorie des cordes n’est pas de la physique, car elle n’est pas prouvée, mais personne ne dit  qu’Ed Witten est n’est pas un bon physicien?
Thomas Mannel: Exactement. La preuve est distinct des gens. Witten est un génie. Sa contribution à la physique est sans comparaison. Il a inauguré un tout nouveau domaine. Personne ne le contestera. Mais c’est à la nature de prouvera si Witten a tord ou non. Avant la nature nous sommes tous égaux, Witten, Lee Smolin ou moi[10].
L’anthropologue: Robert, êtes-vous d’accord avec Thomas?
Robert Fleischer: Oui bien sûr. Nous aimerions que les choses soient d’une certaine façon, mais elles ont leur propre désir. Nous voudrions avoir un maximum de symétrie mais la nature ne fonctionne de cette façon. Que pouvons-nous faire?
L’anthropologue: Alors, que faîtes vous ?
Thomas: Nous faisons des prédictions. La théorie, c’est le langage de la nature. Nous utilisons des modèles et des théories pour comprendre la nature. Les expérimentateurs font des calculs et testent les théories et nous disent si nos prévisions sont justes et les ingénieurs mettent en place l’instrument nécessaire.
L’anthropologue: C’est ce que TD Lee m’a dit après son discours « nous faisons des prédictions. L’expérience est le point de contact avec la nature « . Les expérimentateurs présentent souvent des résultats à 3 sigmas, ensuite qui décide si c’est physique ou un effet de détection -. La nature ou les gens?
Thomas Mannel: Regardez ce qu’ils peuvent dire concernant les preuves. LEP a révélé certains signes du boson de Higgs. Ils n’avaient pas de bonnes statistiques, mais les données ALEPH ont montré quelques signes de Higgs. Pour SUSY, rien. Nous pourrions aller voir les expérimentateurs et obtenir les numéros et les inclure. Mais, il ya trop de bureaucratie. Des centaines de groupes analysent chaque résultat, des résultats différents doivent être intégrés. Ils les gardent comme un secret, ne les disent à personne. Vous devez étudier cela. C’est de la sociologie.
L’anthropologue: Vous ne pensez pas que ce soit la sociologie – que la nature se comporte d’une façon, et les humains d’une autre ?
Thomas Mannel: C’est ainsi que le monde est fait. Qu’y a-t-il à étudier ?

Anthropologue: Je pense que c’est un problème sociologique intéressant d’étudier comment vous les gens peuvent faire des prédictions sur des choses auxquelles vous dites que vous n’avez pas de connexion.
Luis Alvarez-Gaume: Que se passe-t-il? Vous enregistrez?
L’anthropologue: Oui! Je dis qu’il est intéressant d’étudier la façon dont vous les gens trouvez une relation ou pas entre l’esprit et de la réalité physique.
Luis Alvarez-Gaume: Pour voir  si l’esprit est un outil qui nous aide à comprendre mieux la réalité. La source de raisonnement est l’esprit, il ne vient pas de l’extérieur. En ce sens, il est câblé dans le cerveau. Mais sans une chaise, le cerveau ne peut pas dire qu’il y a une chaise. Le cerveau est dans le corps et le corps est dans le monde. Ceux-ci sont séparés, et quand vous combinez les, il y a non-linéarité.
Ici, dans cette conversation que nous observons le phénomène étrange d’une présence réelle d’un ensemble de croyances. Thomas et Robert discutent, au profit de l’anthropologue, le bien-fondé d’une théorie en physique, et les préjugés de la communauté. En faisant cela, ils observent une différence et une séparation entre la physique et les physiciens. Alors que Thomas reconnaît qu’il a un «préjugé contre SUSY, » il ne veut pas admettre que la physique a un parti pris, qui s’incline vers la preuve, la mesure ou la nature distincte des humains.
Luis parle comme l’illustre Helmoltz, le mathématicien distingué, physicien et
physiologiste de manière complètement positiviste. Selon Luis, les objets dans le monde entier stimulent le cerveau. Il existe une correspondance entre l’objet et la sensation, établie au moyen du raisonnement. Le raisonnement ne peut être appris, puisque c’est une capacité physique inhérente. La correspondance a lieu dans un environnement partagé organisée. Pour que cette correspondance se produise, il doit être présupposé, comme Thomas et Robert tentent  de le transmettre, que les organismes, les perceptions et les esprits existent indépendamment les uns des autres.[…] Quand un physicien dit que la nature agit indépendamment des êtres humains, il ne signifie pas que qu’il s’agit d’ une représentation d’une expérience, mais plutôt l’ information d’une expérience. L’univers est comme ça. En ce sens, les présupposés ont un caractère physique clair et distinct.
En plus de l’aspect physique, les présupposés ont une force morale. Chaque physicien sait que l’idéal d’objectivité appartenait plus à la physique classique qu’à la physique quantique, mais la séparation de l’objet et du sujet est la source ou la prémisse de toute la physique, qu’elle soit quantique ou classique. Demander si la physique est moins objective aujourd’hui serait une question extrêmement préoccupante au CERN. Ici, nous constatons que  les présupposés restent stables. Il est utile d’examiner la distinction ou la juxtaposition de croyances et de connaissances.  134 Byron Bonne explore le concept de croyance en anthropologie. En se demandant comment la croyance est liée aux hypothèses épistémologiques, il nous avertit que nous devons être attentifs aux dangers du pouvoir dans la conduite de la recherche, où la division entre la connaissance et la croyance devient singulièrement pernicieuse. Les comptes rendus ethnographiques antérieures, comme ceux d’Evans-Pritchard ou de River, ont fait de la connaissance le domaine de la rationalité et de la cohérence, tandis que  les croyances étaient rattachées à la superstition, l’ignorance ou l’irrationalité. Cela a conduit à une division subtilement mis en place de «ce que les autres pensent de ce que nous savons. »[11]
En plus des problèmes de pouvoir et d’hégémonie de l’observateur, la situation de l’analyse anthropologique des croyances est censé être compliquée par l’angoisse post-moderne générale de ce que nous pouvons connaître. Comment pouvons-nous décrire ce que les autres pensent? Quel est l ‘«Autre»? «Il est clair, en décrivant les croyances et les idées dans d’autres cultures, que nous devons tenir compte du fait que les hommes et les femmes, jeunes et vieux, riches et pauvres peuvent comprendre des choses différentes par certains symboles, certains peuvent être ignorants de ce qui est la connaissance des autres « .[12] Eh bien, il semble que la conceptualisation de la croyance et de la connaissance soit problématiques. Maintenant, nous sommes exposés à la topographie complexe de l’anthropologie – et à ses propres présupposés difficulté – qui ont conduit à la montée en puissance du «local», «particulier», «la circonstance», «la sensualité», « le matériel » et « la pratique » dans toutes les recherches et analyses. Les préoccupations d’un post-modernisme fanatique ont empoisonné la liberté minimalement permis à l’écriture et à la réflexion et a transformé l’anthropologie, qui devrait être une délicieuse aventure, en des périphrases lourdes.
Pour revenir à l’analyse de la science, nous devons travailler sur la manière ses conceptions se transforment en présupposés ou inversement. Les croyances et les présupposés de la science sont :

– l’existence d’un monde extérieur indépendant de l’esprit,

– l’invariance des lois de la nature,

– le caractère adéquat des mathématiques, etc.

Comme c’est le cas de tout système de croyance, les croyances qui sous-tendent le sentiment de la réalité physique, présentent des variations, contradictions et confusions. Dans ce groupe amorphe, j’ai donc choisi un ensemble de trois présupposés comme fondamentale pour la cosmologie de la communauté des physiciens. Ce sont les dualismes,  la séparation, de

(a) sujet et l’objet,

(b) fait et valeur,

(c) la théorie et la pratique.

 

 

Question d’asymétrie

« La polarité de la latéralité domine l’univers des peuples primitifs[13] autant que de la physique moderne[14]. En faisant cette comparaison, je ne veux pas mettre l’accent sur les parallèles entre tradition et modernité, ou religion et de la rationalité. Ce n’est pas mon intention d’explorer ou d’exploiter l’holistique des époques. L’objectif est plus délicat. L’exploration de l’asymétrie de la latéralité a été menée avec l’intention de reconnaître comment «la pensée est l’activité centrale de l’organisation de la cosmologie. » Pour la plupart des physiciens, c’est une excursion inutile de tenter une réflexion sur les catégories et les concepts scientifiques. « Comment un philosophe ou un anthropologue peuvent-ils enseigner à un physicien quelque chose de plus sur l’espace ou le temps? » demande Wolfgang Lerche, un théoricien des cordes. Une grande partie de ma rencontre ethnographique a été un effort pour faire face à leur condamnation disciplinaire. L’expérimentation en physique, la géométrie de l’espace en philosophie, l’origine de l’univers (cosmologie), la place de l’observateur (métaphysique), et les principes de la connaissance (épistémologie) ont leur place dans ce débat. L’asymétrie de la latéralité nous fournit aussi un terrain étonnamment fertile pour interroger la prétention de la science sur le gouffre existant entre la pensée et la chose, le symbole et la réalité, l’intention et la cause, ou l’esprit et la nature. La science moderne a progressivement cherché à invalider l’objet et l’esprit. Pourtant, il ne peut pas les annuler. Le sujet peut être supprimée, mais non aboli. Nous arrivons ici à la fin du scepticisme, les conventions que la physique a cherché à nier comme étrangers font désormais partie de l’essence même de la matière. Il nous enseigne «la profondeur des conventions».

Dans son brillant essai, « Les organisions duelles existent-elles? » [L’indécise : il me semble que le titre original en français est « Contribution à l’étude de l’organisation sociale des Indiens Bororo ».. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 28-2, 1936. pp. 269-304], Levi-Strauss nous emmène faire le tour de la structure du village bororo. Le village est marqué par un axe est-ouest, qui le divise en deux parties, les quatre clans, et un axe nord-sud, qui divise les huit clans des deux parties en trois classes endogames. Cette division se fait pas bon ménage avec plusieurs structures concentriques et diamétralement complexes comme homme / femme, effrayée / profane, sauvage / domestique, qui abritent les différents aspects de l’organisation sociale tels que la résidence, le mariage, la vie cérémonielle, etc Si on survit à cette lecture plutôt abscons de l’essai, on est récompensé incommensurablement à la fin de la lecture quand Lévi-Strauss se demande soudain: Quelle est la fonction de l’axe nord-sud dans la structure sociale Bororo? N’ayant reçu aucune explication par les indigènes, il suggère que l’axe nord-sud pourrait être caractérisée par la valeur zéro – c’est-à-certaines «institutions n’ont aucune propriété intrinsèque autre que celle de l’établissement des conditions nécessaires à l’existence du système social auquel elles appartiennent. » La réponse est alléchante « ., sauf celui de permettre à la société Bororo d’exister». Dans le discours de la science, le concept humble de la latéralité a peu de fonction – sauf qu’il permet à l’univers de venir à l’existence.
(Levi-Strauss, Anthropologie structurale.)

La physique occupe une position privilégiée parmi les «sciences dures. » Sa force réside dans la synthèse du conceptuel et de l’empirique. La chiralité, ou l’asymétrie latérale est une expression de cette force. C’est un concept de symétrie, caractérisé par une structure dans laquelle trois facteurs principaux: (a) un objet (phénomène) à l’étude, (b) son image formée en réflexion (transformation) et (c) la conservation de son identité même après la transformation (invariance). L’invariance peut être purement géométrique comme la conservation de la forme géométrique suite à une réflexion, par exemple, les deux mains. Mais il peut être plus important que la simple géométrie, comme la conservation des propriétés dynamiques, tels que la parité. En physique quantique, les principes de symétrie de jauge sont utilisés pour décrire les transformations. Cela se traduit physiquement dans les contraintes de la distribution de probabilité des résultats possibles qui peuvent être mesurées expérimentalement, comme les taux de désintégration des diverses interactions de particules.
Au cours des cinquante dernières années, la physique des particules a été confrontée à un réexamen de certains de ses hypothèses les plus fondamentales. La perte de parité, en particulier, a des implications importantes sur la conceptualisation de l’espace-temps et l’origine de la masse ou de la matière dans l’univers. Avec la violation de la parité, la différence entre droite et gauche est fondée, substantiellement et absolument. La violation de la parité bouleverse la vision du physicien. Comme un concept qui suppose le sujet dans la conception du monde objectif, l’impartialité semble curieusement placée au premier rang d’une science dont le but avoué n’est pas la connaissance de soi, mais la connaissance de la réalité physique indépendamment de la présence humaine.
En anthropologie classique, le dualisme de droite et de gauche est une illustration frappante de l’unité que forment l’esprit, le corps, la communauté et le cosmos. Pour Hertz, rien ne semble plus paradoxal que l’attribution de valeurs très différentes à des objets presque identiques tels que nos mains (main droite, main gauche). La différence repose uniquement sur la base de conventions et de coutumes, qui relient dans une logique complexe de classification symbolique chaque aspect du cosmos avec la polarité fondamentale de la latéralité. Mon examen de la preuve de l’asymétrie de droite et de gauche en interactions des particules retrouve la même corrélation entre l’univers, l’esprit humain et les conventions de la communauté des physiciens.
Il existe des formes de pensées systématiques dans les mondes, même aussi rigoureux que la physique, qui ne peuvent pas voir leurs propres frontières. La réflexion anthropologique est essentielle pour mettre en évidence les facteurs locaux qui influencent les résultats scientifiques. Dans cette entreprise, il est inspirant d’avoir un concept aussi robuste que la latéralité asymétrique [L’indécise : la traduction française la plus proche de « handedness » semble être impartialité, pourtant, s’agissant du contexte des sciences physiques, une traduction plus appropriée serait « latéralité asymétrique »] qui remet en question les retranchements de la pensée moderne. L’extension, la solidité, ou de la motion, exprimable en magnitudes claires, définit le statut scientifique. C’était le génie de Kant de souligner que l’orientation, comme un problème dans la topologie, démontre l’insuffisance des mesures métriques et des grandeurs. Plus profondément, l’impartialité illustre la situation de la polarité et de la relation du microcosme et du macrocosme ou de l’esprit dans le monde, qu’une science purement positiviste est incapable d’expliquer.

C’est à Durkheim que nous devons la signification de « la différence » dans le cadre d’une théorie de la connaissance.

Le symbole et la réalité concernent la question de la différenciation et de l’unité. L’intuition de Durkheim a été reprise par Robert Hertz[15]. En d’autres termes brillants et convaincants, Hertz demande: «Comment le corps de l’homme, le microcosme, pourrait échapper à la loi de polarité qui régit tout. « 47 Quelques lignes plus tard, il répond:« Si l’asymétrie organique n’avait pas existé, il aurait fallu l’inventer!  »

Une fois qu’une relation de polarité est reconnue comme absolument essentielle à toute question de cosmologie, tous les points de vue des connaissances qui procèdent unilatéralement soit par l’isolement et la réduction en parties (mécanisme), ou par agrégation de parties en un tout (organicisme), perdent leur validité et leur sens. Au contraire, ils peuvent être remplacés par la méthode de la différenciation et de l’unité (dialectique). Et maintenant la dernière étape décisive est prise: l’unité la plus fondamentale dans le macrocosme, la matière, découvre son essence dans la polarité – et en même temps – son unité avec l’esprit. On nous dit, avec preuves expérimentales à l’appui, que les lois de la physique traitent fondamentalement différemment les objets de latéralité asymétrique contraire. Nous allons voir comment une pure différence (chiralité),  initialement formulé dans la théorie, est transformée en une asymétrie observé expérimentalement (violation de la parité). Pour les particules sans masse, hélicité et chiralité sont définis comme étant intrinsèque, alors que pour les particules de masse, l’hélicité est un attribut relationnel. Ce mouvement est lui-même autorisé lorsque les aspects relationnels sont traités comme «relativiste», en impliquant la présence d’un observateur ou d’un cadre de référence, ce qui du point de vue de la physique moderne pourrait être isolé comme un ensemble de règles et d’horloges. »

 


[1] Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press,

1977).

[2] « The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences,” Pure and Applied Mathematics 13, no. 1 (1960)

[3] Albert Einstein,« Géométrie et expérience », adressée à l’Académie des sciences de Prusse à Berlin

[4] Mary Douglas, Implicit Meanings : Essays in Anthropology (London; Boston: Routledge & Paul, 1975)., 120.

[5] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

[6] Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

[7] D. Bloor, « Anti-Latour, » Studies in history and philosophy of science 30, no. 1 (1999); B. Latour, « For David Bloor…And Beyond: A Reply to David Bloor’s Anti-Latour, » Studies in history and philosophy of science 30, no. 1

(1999).

[8]  Latour, « For David Bloor…And Beyond: A Reply to David Bloor’s Anti-Latour. » 119.

[9]  «Une grande partie du comportement linguistique se trouve au niveau de la pensée inconsciente. Lorsque nous parlons, nous ne sommes pas conscients des lois syntaxiques et morphologiques de notre langue. En outre, nous ne sommes pas normalement conscients des phonèmes que nous employons pour transmettre des significations différentes, et nous sommes rarement, sinon jamais, conscients des oppositions phonologiques qui réduisent chaque phonème à un faisceau de traits distinctifs. Cette absence de conscience, d’ailleurs, existe toujours lorsque nous devenons conscients de la grammaire ou de la phonologie de la langue. Car, si cette prise de conscience est le privilège de l’érudit, la langue, comme une question de fait, vit et se développe seulement en tant que collectif construit …. Nous pouvons dire, alors, que dans la mesure où la langue est concernée, nous ne devons pas craindre l’influence de l’ observateur sur le phénomène observé, parce que l’observateur ne peut pas modifier le phénomène simplement en prenant conscience d’elle « . Lévi-
Strauss, Anthropologie structurale., 56-57.

[10] Witten est un physicien bien connu 1990 médaillé Fields, connu comme une personne de grand caractère et la pénétration. Lee Smolin, d’autre part, a acquis une certaine notoriété pour avoir épousé des théories particulières (gravitation quantique à boucles) et établi des spéculations sur les lois de la physique.

[11] Byron Bon, la médecine, la rationalité et l’expérience: une perspective anthropologique (Cambridge; New York:
Cambridge University Press, 1994)., 17.

[12] Crick, « Anthropologie de la connaissance. », 295. 138 EF Caldin, « la science et la philosophie: Implications ou présupposés? » The British Journal pour la philosophie

 

[13] (Hertz La prééminence de la main droite: A Study in polarité religieuse »[1909] à Needham, droit et gauche Essays 😉

[14] (Feynman, le caractère de lois de la physique.),

[15] Hertz, “The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religious Polarity,” [1909] in Needham, Right & Left; Essays on Dual Symbolic Classification., 10

Science bien ordonnée et cultures épistémiques en Inde

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L’historien des sciences sinologue Jospeh Needham se demandait : « pourquoi des cultures telles que l’Inde ou la Chine n’ont pas développé une forme de science moderne comme ce fut le cas en Europe ? ». Jonardon Ganeri, professeur de philosophie au Royaume-Uni, en Korée et en Inde propose de répondre à cette question dans son article dans son article récemment publié : « Well-Ordered Science and Indian Epistemic Cultures: Toward a Polycentered History of Science ». Isis104(2), 348–359. A l’aide de l’exploration de deux périodes historiques en Inde : le pluralisme synthétique (syâdvâda) avancé par les penseurs jainas dans la seconde moitié du premier millénaire, et la délibération équilibrée (vâdayutti) bouddhiste de la période d’Ashoka.

Auparavant, il définit ce qu’est la science ou ce que sont les sciences :

  • selon l’approche de K.K.Cetina : les sciences comme cultures épistémiques, ces amalgames d’arrangements et de mécanismes qui, dans un domaine donné, rendent compte de comment nous savons ce que nous savons.
  • selon l’approche de P. Kitcher : la science comme système de savoir public. Ce que la pratique scientifique devrait viser est une reconnaissance du public jugée digne d’intérêt par une conversation idéale parmi toute la population dans des conditions d’engagement mutuel, la pratique est alors, dans son expression, «bien ordonnée».

La science est ainsi, dans sa définition élargie, une culture épistémique bien ordonnée facilitant la production de la connaissance publique. Comprendre la science de cette façon permet de demander, à l’inverse de la démarche de Needham, si les cultures épistémiques de l’Inde ou de la Chine peuvent être considérées comme de véritables modes d’investigation scientifique. Une approche prometteuse, avec laquelle l’auteur a beaucoup de sympathie, est celle de Kapil Ra (Kapil Raj, “Beyond Postcolonialism . . . and Postpositivism: Circulation and the Global History of Science,”)j. Raj recommande une démarche au-delà de l’utilisation de concepts tels que la diffusion, la transmission et la communication; à la place, il utilise l’idée de circulation afin de recentrer l’attention sur «les processus de rencontre, la puissance et la résistance, la négociation et la reconfiguration qui se produisent dans les interactions interculturelles.

« Donc, en réponse à J.Needham, ce n’est pas la «science moderne» qui a échoué à se développer en Inde ou en Chine, mais plutôt la science mal ordonnée, la science non contrainte par la valeur sociale et le consentement démocratique. Ce que je fais valoir, c’est que ce n’est pas un déficit dans les histoires de ces pays, mais une vertu. »

 

Goswami, un physicien quantique adepte du Vedânta

Notes et traductions du livre

index

de Amit et Maggie Goswami : Science and spirituality: a quantum integration. (PHISPC series on history of philosophy, science, and culture in India ; 9). New Delhi, Inde: Project of History of Indian Science, Philosophy, and Culture : Distributed by Munshiram Manoharlal Publishers, 2000.

Thèse principale

Amit Goswami, physicien d’origine indienne, travaillant aux Etatas-Unis, par ailleurs engagé dans la pensée du Vedânta, considère que le monde physique est un projection de la conscience. La conscience est la matrice de tout : matière, esprit et vie. Il rejette l’idée que la matière soit un phénomène épi-secondaire de la matière en mouvement. Il s’appuie sur les principes de la physique quantique pour le prouver. Il montre que les concepts de base de la physique ne sont plus valables, à savoir : la continuité, le déterminisme et la localité, l’objectivité et le réductionnisme. Il estime que la science nouvellement conceptualisée pourrait réconcilier certaines des divisions profondes des traditions spirituelles.

Contexte

« La bataille épique entre, d’un côté Einstein et ses partisans et, de l’autre, Niels Bohr et ses partisans, rappelle celle entre le Nyâya, le Vaisesika, l’Advaita Vedânta et le Bouddhisme, sur la nature de l’espace et du temps. Dans la tradition européenne, elle nous rappelle le débat entre Newton et Leibniz sur la nature de la gravitation. Souvent, le débat entre Einstein et Bohr a été représenté sous le titre de causalisme versus probabiliste. Les contributions des explorateurs d’un chemin intermédiaire sont aussi remarquables. Des historiens percutants de la physique contemporaine ont remarqué que, enrichie par les idées de Max Born, Heisenberg, Von Newman et Schrödinger, la controverse entre Einstein et Bohr s’étend maintenant avec des penseurs comme Stephen Hawking d’un côté et ceux tels que Roger Penrose, de l’autre. Sans être mentionnés, de nombreux auteurs ont rejoint le débat, lui adjoignant des dimensions critiques et créatives. L’une des questions qui fascine le plus est celle du rôle de la conscience dans le monde physique. Est-ce que la cosmologie scientifique moderne requiert de postuler une dissociation entre l’esprit et le monde ou, pour poser la question différemment, entre la matière et la conscience ? »  p 11

 

Révision des dogmes

« La science matério-réaliste a acquis, durant ses 350 ans d’existence, un certain nombre de dogmes.

– L’objectivité et la conscience, question de l’épiphénoménalisme :

le monde matériel est supposé indépendant de la conscience ou des observateurs. Dans l’épiphénoménalisme, toute subjectivité, la conscience aussi est un épi(second)phénomène de la matière. Les effets secondaires des interactions matérielles sous jacentes n’ont pas en eux même d’efficacité causale. Pour le monisme matériel et le réductionnisme, tout est fait de matière (atomes ou particules élémentaires) et ses corolaires, énergie et champs de force, et chaque phénomène a une origine matérielle à laquelle il peut être relié. Finalement, le principe d’objectivité, dans sa forme classique, est aussi rejeté remis en cause, ou du moins actualisé, par la mécanique quantique. Dans le processus de connaissance, le sujet connaissant modifie la chose à connaître (l’objet). Sur la question de la conscience en mécanique quantique, c’est originellement le mathématicien John Von Neumann qui suggéra que la conscience pouvait être le « collapseur » (la cause de l’effondrement de la fonction d’onde), et au début des années 60, le prix Nobel de physique Eugene Wigner regarda la conscience comme un élément de l’esprit, et ainsi l’esprit « collapsant » la fonction d’onde devint un exemple de l’emprise de l’esprit sur la matière, le monde de l’esprit agissant sur le monde de la matière. Mais une telle action est-elle possible sans tomber dans le piège du dualisme : quel est le médiateur de l’interaction ? Qu’arrive-t-il à la loi de conservation de l’énergie si une telle interaction survient ? etc. Du fait de mon héritage d’Inde de l’Est (j’ai étudié l’essence des Upanishads avec mon père dès mon plus jeune âge) j’étais bien sûr, au courant de la philosophie indienne dans laquelle à la fois la matière et l’esprit se subsumaient dans un brahman absolument pénétrant (le socle de l’existence, la conscience), et j’étais confus. La source de ma confusion était le physicien Richard Feynman, ou plutôt sa position exprimée dans « The Feynman Lectures in Physics », que toute réalité (incluant l’esprit et la conscience) est faite d’atomes. Comme tous les physiciens, j’étais convaincue de cela. Il n’y avait pas de place pour Brahman – un socle d’existence autre que la matière – dans ma philosophie de physicien. Mais un phénomène épicausal n’a pas d’efficacité pour faire s’effondrer la fonction d’onde! Retour à la case départ. Et je ne pouvais pas abandonner l’idée que la conscience fasse s’effondrer la fonction d’onde. Même si je savais que c’était une sorte de solution. Cette impasse m’ennuya pendant un moment. Pendant ce temps, j’investiguai la nature de la conscience directement, je méditais avec des mystiques. Une percée vint de cette expérience.  Un ami mystique, Joel Morwood m’emmena écouter Krishnamurti. Après cela, je discutai avec cet ami au sujet de cette impasse sur les mesures quantiques. Je lui disais « je crois que je comprends ce qu’est la conscience, mais… » Joel m’interrompit « la conscience peut-elle être comprise ? » « Cela est certainement possible, dis-je », avec quelque arrogance scientifique. « Je t’ai dit comment l’observation consciente, la conscience, fait s’effondrer la fonction d’onde ». J’allais lui dire que je pensais que c’était la clé pour comprendre la conscience. Mais Joel m’interrompit encore « Ainsi, est-ce que le cerveau de l’observateur est antérieur à la conscience, ou bien la conscience antérieure au cerveau de l’observateur ? ». Je pouvais voir le piège de Joel. « Je parle de la conscience comme sujet d’expériences ». « La conscience est antérieure aux expériences. C’est sans sujet et sans objet », dit-il. « Bien sûr, il s’agit de mysticisme classique, mais dans mon langage, tu parles d’aspects non locaux de la conscience. » Mais Joel ne fut pas intimidé par mon jargon. « Ton aveuglement scientifique t’éloigne de la compréhension. De manière sous-jacente, tu penses que la science peut comprendre la conscience, que la conscience émane du cerveau, que c’est un épiphénomène. Comprends ce que les mystiques disent. La conscience est antérieure et inconditionnée. C’est tout ce qu’il y a. Il n’y a rien d’autre que Dieu. » La conception non dualiste indienne s’appuie sur les concepts d’uttarana et avatarana, évolution et involution de la conscience [c’est à dire de l’évolution de la matière vers la conscience, ou de la conscience vers la matière. Aurobindo décrivait 8 niveaux intermédiaires de la matière à la conscience : matière, vie, psyché, esprit, existence, force-conscience, grâce, super-conscience, avec à chacun de ces niveaux, un savoir, un rayonnement différent]. La plus haute conscience est disponible même au sein de la matière. Le système d’Aurobindo (monisme intégrale)  rappelle celui de Leibniz des lois de continuité, de la conscience obscure à la conscience claire et des concepts de Teilhard de Chardin et Julian Huxley d’évolution, de la matérialité simple à la mentalité complexe et spirituelle. Tous les types de monade, dit Leibniz, mentale, spirituelle, forment une continuité. Ce qui rappelle la discontinuité quantique. Au niveau supérieur de la conscience yogique, le yogi et le cosmos sont identiques. Strictement parlant, quand le yogi est siddha, il est fondu dans le cosmos. C’est la réfutation du dualisme.

 

– déterminisme/indéterminisme.

Le déterminisme causal voit le monde comme un mécanisme d’horlogerie : chaque changement, chaque mouvement d’objet est déterminé par ses conditions initiales (position et vélocité) et par les forces qui agissent sur lui. René Descartes, qui divise la réalité dans les mondes duels de la réalité et de la matière, anticipa le déterminisme. Newton développa la physique sous-jacente, mais ce fut le mathématicien français Pierre Simon de Laplace qui l’énonça le premier au XVIIème siècle dans son livre sur la mécanique céleste le premier sans doute à se passer de Dieu. Ce fut une sorte de scandale à la cour française, il paraît que même l’empereur Napoléon en était intrigué. Il appela Laplace à sa cour et lui demanda « Monsieur Laplace, pourquoi ne pas avoir mentionné Dieu dans votre livre ? » Laplace aurait répondu : » Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse ». – Déterminisme. Max Born démontra qu’il était impossible de déterminer de manière précise à la fois la position et le moment (ou la vélocité). Cette indétermination permet la singularité des évènements. Elle permet à la créativité de se libérer du déterminisme, lorsque la conscience fait émerger l’actualité à partir des possibilités.

– continuité/ discontinuité :

avec le déterminisme causal est venu l’hypothèse de continuité. Tous les mouvements sont continus. Le monde autour de nous a toutes les allures de la continuité : si vous regardez un paysage à un moment, vous vous attendez à la trouver similaire l’instant d’après. Le modèle atomique de Bohr montra la discontinuité du mouvement.- les quantums de possibilités d’ondes soutiennent l’idée de Bohr d’un mouvement discontinu. En mécanique quantique, comment un électron saute-t-il d’une orbite à l’autre ? Il disparaît d’une orbite et réapparaît dans l’autre, ne voyageant jamais à travers l’espace entre les deux orbites. Lorsque Schrödinger découvrit son équation d’ondes, puisqu’elle traitait d’ondes, il supposa qu’il pouvait éliminer la discontinuité de la MQ. Mais quand il rendit visite à Bohr à Copenhague, celui-ci lui fit reconnaître le maintient de la discontinuité. « Si j’avais su que ces sauts quantiques resteraient, je n’aurai jamais découvert la mécanique quantique », dit-il.

– localité/non localité :

toutes les causes (et leurs effets) sont locales, ce qui signifie que qu’elles se propagent dans l’espace avec une vitesse finie dans un temps fini. En d’autres mots, l’action à distance est impossible. Einstein découvrit que les objets matériels obéissent à une vitesse limite, celle de la lumière de 300 000 km/s. Pourquoi la localité est-elle si importante en science. Supposez que vous êtes à Delhi près d’une fontaine d’eau qui coulle régulièrement. Tout à coup l’eau coule sur votre visage, ou tout à coup, elle se met à couler à Bangalore. Est-il possible de faire de la science dans de telles circonstances ? Ainsi, lorsqu’Einstein confirma la supposition de localité en donnant une vitesse limite, c’était plus que bienvenu. Donc, toutes les influences sont supposées locales, prenant leur temps pour voyager à travers l’espace. On peut ainsi suivre les influences des phénomènes. Mais la MQ viole cette localité raisonnable. L’effondrement de la fonction d’onde est discontinu, instantané et donc non local. Une onde peut se propager sur de vastes distances et instantanément s’effondrer (se matérialiser) lorsqu’on fait une mesure. Lorsque deux électrons sont corrélés, une mesure faite sur l’un semble induire la mesure fait sur l’autre. Si on mesure le spin de l’un, l’autre affiche toujours un spin dans le sens opposé.  Les électrons dansent clairement au même rythme, instantanément et sans signal local. Cela ne viole pas pour autant la relativité d’Einstein (et la limite de la vitesse des phénomènes). Souvenez-vous. Les ondes de probabilité consistent en un potentiel transcendant, un domaine qui transcende l’espace et le temps. L’influence non locale est une influence transcendante, elle influence la réalité immanente mais ne transporte pas de signal à travers l’espace et le temps. » [le monde transcendant] est au sein de tout cela], [le monde transcendant] est en dehors de tout cela. déclare l’une des Upanishads. – la MQ défend l’idée de l’émergence discontinue et instantanée d’une onde de possibilité étendue et qui justifie la non-localité. Deux systèmes quantiques spatialement non reliés peuvent se comporter différemment ou de manière opposée sans donner aucun signal. [L’Inde penchant pour non localité et pour conscience principe premier] Les interactions non locales s’effectuent sans contraintes spatiales ni temporelles, donc de manière transcendante.

– dualité/unicité/pluralité

L’électron est-il une onde ? Oui, dit Bohr  » si vous regardez à travers un appareil mesurant les ondes ». L’électron est-il une onde ? Non, dit Bohr, si vous regardez avec un appareil mesurant les particules. Le chien a-t-il une nature de Bouddha ? Ni oui ni non. Cela dépend de la manière dont vous regardez. Vous choisissez la réalité selon la manière dont vous la regardez. – Les objets quantiques ont des natures complémentaires, particulaire et ondulatoire. Tandis que la nature ondulatoire est transcendante ou non locale, la nature particulaire est immanente ou localisable. Les deux natures ne sont pas mesurables simultanément. Dans la Catuskoti-Nyâya (logique quadruple) [L’indécise : je ne connais que le Catuskoti bouddhiste, voir à ce sujet la page wikipedia sur la logique Catuskoti] souligne l’impossibilité de décrire un objet d’une manière définitive. Tous ces arguments consistent à expliquer que les objets ne peuvent pas exister de manière indépendante de l’esprit. Les différentes épistémologies de réalisme, irréalisme et quasi-réalisme sont toutes engagées dans l’étude de la manière dont la conscience intervient dans la détermination cognitive ou dans l’identification des objets. Quand vous regardez un dessin de formes à deux significations (tel que le fameux dessin du vase qui peut aussi être vu comme deux visages de profile), vous ne voyez qu’un seul aspect à la fois. Mais ne changez rien aux lignes du dessin en lui-même quand vous le regardez sous l’autre aspect. La possibilité est toujours là, vous ne faîtes que la reconnaître. Le dualisme peut être évité, mais nous devons renverser le matérialisme. Ce n’est pas la seule source de causalité. Certainement, les interactions matérielles au sein des particules élémentaires déterminent les possibilités matérielles et les probabilités sous des situations dynamiques calculables par la MQ. C’est la causalité montante. Mais en plus, nous avons affaire à une causalité vers le bas par la conscience dans l’action d’effondrement des ondes de possibilité dans un événement réel. Même si la principale orientation de la pensée indienne a retenu un thème non duel, les expressions de ce thème ont parcouru toute la carte. Bouddha a enseigné la vacuité (sûnyatâ), Sankara a enseigné « l’un sans second » (ekamvadvityam), le Samkhya a exposé la réalité duelle, un jeu de Purusha (la conscience) avec Prakriti (la matière) et les Tantras et les Puranas ont chanté la gloire de la pluralité, le monde immanent. Toutes les options sont envisagées dans cette intégration. »

 

 

 

 

Autour d’un dialogue entre le philosophe indien J.Krishnamurti et le physicien américain D. Bohm

Notes sur le livre « Le temps aboli », Jiddu Krishnamurti et David Bohm, Ed. Alphée.

Je sélectionne dans mes prises de notes, bien sûr, les éléments qui correspondent à ma recherche. Le débat entre D.Bohm et J.Krishnamurti m’intéresse dans la mesure où il met en discussion un point de vue indien – même si Krishnamurti n’est pas affilié directement à une école de pensée, il est caractéristique d’une forme de pensée indienne qui pousse la réflexion au-delà de l’expérience du soi – et un physicien représentatif d’une « école » de la physique quantique. L’une des questions que je souhaite creuser dans ma recherche est celle de la place de la conscience dans le monde de la matière. Il m’intéresse dans ce cadre de savoir si, pour les physiciens contemporains indiens, il existe une conscience qui ne soit pas matérielle, autrement formulé : une conscience au delà de la matière ? Il s’agit là d’un vieux débat qu’on peut résumer à celui des spiritualistes versus matérialistes. Voir à ce sujet la note de ce blog sur spiritualisme et matérialisme. Est-ce que le fait d’être à la fois indien et physicien modifie la donne ?
Le temps aboli / dialogues entre J. Krishnamurti et David Bohm

Une conscience, au delà de la matière ?

p 172
David.Bohm : La science ne peut pas sonder assez profond dans la structure même du cerveau. Beaucoup de questions mettent en cause la relation du cerveau et de l’esprit, que la science n’a pas su résoudre jusqu’ici. D’après certains, il n’y a rien au delà du cerveau.
Krishnamurti : C’est l’approche purement matérialiste. Je comprends tout ceci.
D.B : Si ce n’est pas de l’ordre de la matière, alors pour l’instant, la science n’a que peu de choses à en dire. Quelques personnes s’y risqueraient peut-être, mais en général, là où la science a été la plus efficace, la plus systématique, c’est lorsqu’elle s’est occupée de la matière. Sortir de ce cadre, c’est entrer dans le flou. [Vous dites que quelque chose peut changer le cerveau, la vision pénétrante], vous impliquez donc qu’il y a quelque chose au delà du cerveau. Nous n’en savons rien. L’affirmer implique d’emblée que la vision pénétrante se situe quelque part au delà du cerveau, sinon elle ne pourrait pas modifier le cerveau. […] Vous dîtes qu’un élément non matériel peut affecter la matière, en tous cas, c’est ce qui est implicite.
K : Je n’en suis pas certain. […]
D. B: La vision pénétrante est une activité plus intérieure, mais qui fait encore partie de l’activité du cerveau. […]
K : Y a t-il une activité qui soit indépendante du contenu du cerveau ? Et dans ce cas, cette activité fait-elle partie du cerveau ?
D.B :  Est-ce une activité naturelle, matérialisée dans le cerveau ?
K : C’est à dire ? Serait-elle encore de l’ordre de la matière ?
D.B : Oui, il pourrait y avoir différents niveaux de matière voyez vous ? |…] La pensée est-elle matière ou un processus matériel, comme les vagues sont un processus de la matière « eau » ?
Autre question soumis à leur débat et qui intéresse ma recherche : la question de « l’ordre » de la nature.
p 313
K. : Demandons d’abord s’il existe un ordre qui ne soit pas du ressort de l’homme ou de la pensée – qui ne soit pas la conséquence d’un ordre calculé, en réaction au désordre, et participant donc toujours du conditionnement familier.
D.B.: Faîtes vous référence à l’esprit ? En effet on peut dire que l’ordre naturel existe en soi.
K.: L’ordre naturel, c’est l’ordre.
D.B.: Oui, l’homme n’y intervient pas.
K.: Mais ce n’est pas de cet ordre là que je parle. Je ne suis pas sûr qu’il s’agisse de ce type d’ordre. Existe-t-il un ordre cosmique ?
D.B.: En effet, cela revient au même, en un sens, car le mot cosmos signifie ordre mais un ordre total qui englobe l’ordre de l’univers et l’ordre de l’esprit.
K.: Qu’est ce que l’ordre ? Les mathématiciens s’accorderaient-ils à dire que les mathématiques sont l’ordre parfait ?
N.: Oui, les mathématiques en elles-mêmes, c’est l’ordre.

Ces prophètes qui admirent le passé : critiques postmodernes de la science et nationalisme en Inde.

 

Nanda, Meera. Prophets facing backward: postmodern critiques of science and Hindu nationalism in India. 1 vols. New Brunswick (N. J.), Etats-Unis, 2003.

Extrait

 « New Delhi, années 80. Jeune micro-biologiste, je lis une attaque cinglante de ce que je tenais et que je tiens toujours pour sacré : l’esprit scientifique. L’essai, écrit par quelqu’un nommé Ashis Nandy [L’indécise : Ashis Nandy est un psychanaliste, historien et écrivain indien dont j’ai relevé quelques notes de traduction de l’ouvrage « Alternative sciences » sur ce blog], était suivi d’une attaque non moins cinglante par Vandana Shiva [célèbre femme indienne physicienne, philosophe devenue militante écologique et féministe]. D’autres attaques suivirent, elles-mêmes suivies par des contre-attaques par des scientifiques, des historiens. Le débat eu lieu pendant plusieurs mois, dans les pages du semestriel de gauche Mainstream[1]. C’était la version de la guerre des sciences que j’ai appelé « Sciences war I » précédant d’environ deux décennies une épreuve de force similaire aux Etats-Unis, la « Science war II », mise en scène par la parodie outrageuse d’Alan Sokal[2]. La différence, bien sûr, est que la « Science war I » a été gagnée par les opposants. Je ne savais pas à l’époque que ce débat en Inde sur le tempérament scientifique signait la fin du consensus intellectuel en Inde sur la modernité laïque. » P 207.

Thèse principale du livre

Pour Meera Nanda, c’est l’inaboutissement du projet des lumières davantage que son accomplissement qui explique le tournant indien vers le modernisme réactionnaire. P 43

Sommaire de cette note

– La charité épistémique.

– Les sciences védiques : Inclusion des découvertes scientifiques dans l’hindouisme.

– Existe-t-il une science dans les Vedas ? La religion hindoue a-t-elle développé l’esprit scientifique ?

– Qu’est-ce que le néo-hindouisme ?

– Sémitiques contre orientaux ?

– La religion de la science moderne ne peut être que de type « oriental » ?

– Ressemblances et différences entre les postmodernistes, les néo-hindous et les nationalistes hindous

– Religion et laïcité en Inde.

– Une solution entre sciences et traditions : l’exemple d’Ambedkar.

 

La charité épistémique, selon M.Nanda

p 158-159. « L’attitude d’ouverture d’esprit envers tous les modes de connaissance est ce que j’appelle la charité épistémique. J’utilise le mot « charité » volontairement, parce que je veux par là signifier l’attitude de condescendance et de clémence envers autrui. Ceux qui revendiquent la parité des différents modes de savoir, il est vrai, ont de nobles motifs. Ils veulent célébrer la différence des cultures non-occidentales, non-patriarcales, non-modernes, non-capitalistes du monde. La fascination envers différentes sciences est alimentée par la croyance qu’une réappropriation de ces modes alternatifs de compréhension du monde vont permettre à la science moderne de retrouver des valeurs plus humaines, pacifiques, et écologiques a priori illustrées par des cultures plus matriarcales, non-occidentales et non modernes. »

La charité épistémique prend différentes teintes. L’ensemble comprend le fade et hyper-scientifique « programme fort » de la sociology of scientific knowledge (SSK), les programmes rouges radicaux cherchant le point de vue des femmes, des non-européens et d’autres groupes subalternes, le groupe écologiste vert recherchant un mode totalement différent de conception de la relation homme/nature, et enfin, le programme safran cherchant à accorder un crédit scientifique au contenu des Vedas. Tous ces programmes se classent dans la rubrique du « soicial constructivisme » qui, lorsqu’il est appliqué aux sciences de la nature, revendique que le savoir scientifique n’est pas autonome ni basé sur des principes de rationalité mais est plutôt relié directement à des intérêts sociaux et des contextes. Le social-constructivisme en sciences et basé sur les axiomes suivants :

1.       Chaque aspect de cet ensemble complexe d’entreprises que nous appelons science, ses contenus et résultats, est formé par et peut être compris seulement dans son contexte historique et culturel.

2.       En particulier, les produits de l’enquête scientifique, les soi-disant lois de la nature, doivent toujours être vues comme des constructions sociales. Leur validité dépend du concensus des experts de la même manière que la légitimité d’un pape dépend du concil des cardinaux.

3.       Les standards d’évaluation de la preuve sont relatifs aux présupposés culturels sur la nature et ses relations avec l’esprit humain. Ces présupposés varient selon le genre/sexe, la race/origine, et les classes sociales/castes dans chaque culture.

[…] Mon objectif est de montrer que le déni d’objectivité et d’universalité des sciences a des conséquences politiques. Ce qui est montré comme une forme de tolérance, de non-jugement, de « permission à être différent » est en fait un acte de condescendance envers  les cultures non-occidentales. Cela leur dénie la capacité et le besoin pour une modification raisonnée de leur héritage cosmologique à la lumière de meilleurs preuves permises par les méthodes des sciences modernes. Cette attitude enjoint les cultures non-occidentales à abandonner leur combat pour la laïcisation et les Lumières et les empêche de reconnaître les limites que leur posent leur héritage traditionnel sur leur imagination et leur liberté.

[…]Une histoire des cultures subalternes en Inde permettrait de montrer qu’elles ont en fait lutté contre le holisme de l’épistémologie er de la cosmologie hindoue. […] Un minimum d’analyse critique envers ces savoirs traditionnels qu’ils admirent permet de constater qu’ils ont souvent été un aspect d’une culture hégémonique et dominatrice dans les cultures non-européennes. » p 158-159.

Les sciences védiques : Inclusion des découvertes scientifiques dans l’hindouisme

          Le cas du nucléaire

« En mai 1998, les médias montrèrent autour du monde des images qui auraient du faire frissonner nos colonnes vertébrales : des foules d’hommes et de femmes dansant dans les rues de Delhi pour y célébrer le succès des essais atomiques militaires. Symbole de leur grandeur nationale, de leur force et même de leur virilité, c’était la bombe hindoue contre la bombe pakistanaise. Quelques jours après l’explosion, les idéologues du Vishwa Hindu Parishad au sein et hors du gouvernement firent le vœu de construire un temple dédié à shakti (la déesse de l’énergie) et vigyan (la science) sur le site de l’explosion (mais la radioactivité du site les en a empêchés). Dans certains festivals, la tête de Ganesh a été surmonté d’un halos d’atomes en guise d’aura . Les missiles reçurent des noms de divinités hindous : Agni, le dieu du feu, Trishul, le trident, symbole de Shiva. Ces démarches avaient pour but de propager l’idée que les Vedas avaient anticipé toutes les découvertes scientifiques modernes en particulier la physique nucléaire et la mécanique quantique. Beaucoup d’idéologues hindous et des gens dans la rue affirmaient que la bombe était déjà annoncée déjà dans l’un des livres sacrés de l’hindouisme, la Bhagavad Gita, lorsque le dieu Krishna déclare être « la radiance d’un millier de soleils, la splendeur du puissant ». « Je suis devenu la mort, le destructeur des mondes » (Harman 2000, 738). Le Veda aussi est supposé contenir toute la science de la fission nucléaire et la méthode de fabrication de la bombe. Jonathan Parry raconte qu’à Bénarès, il lui a été souvent raconté que Max Muller avait volé des passages du Sama-Veda en Inde, et que c’était en étudiant ces textes en Allemagne, que les scientifiques allemands ont été capables de développer la bombe atomique. Les anciens Rishis ne savaient pas seulement comment fonctionnait la fission nucléaire, mais ils avaient aussi des avions supersoniques et des missiles guidés. (Parry, 1985, 206). Des références obscures des Vedas, du fait de quelques ressemblances, sont ainsi réinterprétées comme étant de la physique nucléaire ! » p 41

[ L’indécise : on remarque ici l’utilisation d’images et de symboles pour absorber dans la religion hindoue les techniques atomiques. La religion hindoue a souvent acclimaté les idéologies extérieures, ici il s’agit de l’idéologie scientifique, qui en quelque sorte la « religion » des sociétés modernes. Tout comme l’hindouisme l’a fait avec beaucoup de cultes locaux ou étrangers, l’hindouisme apprivoise les « divinités » de cette religion moderne qu’est la science. Elle n’hésite ainsi pas à donner des noms de dieux aux missiles nucléaires ou bien à revendiquer l’antériorité des découvertes. ]

          Liste incomplète

« Voici une liste datée et incomplète des priorités dans les découvertes scientifiques issue de D.B Thengadi (lecture 1983) Modernization without  westernization

1.       Le théorème bien connu de Pythagore qui a été décrit par le roi Clement d’Alexandrie comme «élève d’un brahmane.« 

2.       La théorie atomique occidentale qui a été prévu il ya des centaines d’années par ¬ Kanada.

3.        Le dialecticisme de Hegel et de Marx, qui a d’abord été envisagé et systématisé par Kapil Muni.

4.       L’héliocentrisme qui a été prouvé ¬ par Copernic, et plus de mille ans avant Copernic par Arya Bhatta

5.       Le matérialisme de Democrite , dont le premier sutra a été écrit par Brushaspati plusieurs siècles en arrière

6.       Les concepts scientifiques sur l’espace et le temps expliqués par Einstein et énoncés d’abord par les philosophes du Vedanta.

7.       La définition scientifique de la matière donnée pour la première fois à ¬ la science moderne par Heisenberg et aux Hindous par Patanjali.

8.       La relativité de l’espace et du temps, l’unité de l’univers, l’espace-temps continu, établis dans l’Antiquité par les penseurs védantiques et prouvé au XXème siècle ¬ siècle par Einstein.

9.       Le processus de la pensée philosophique scientifique initiée par Parmesthi Prajapitha du « nassdeeya suktha » et qui a culminé avec Einstein. (Thengadi 1983 5) »

 « En outre, presque tous les «miracle» comme les idoles de Ganesh  » buvant du lait « , chaque rituel séculaire (sacrifices du feu, ou yagna), et les chants sanskrits (par exemple, la Gayatri mantra) et toutes les superstitions comme les cérémonies du feu pour la pluie et le Vastu Shastra (architecture qui tente d’aligner les structures des bâtiments avec l’énergie cosmique, l’équivalent indien du Feng Shui chinois) ont été déclarés «scientifiques».

«Chaque verset des Védas, qui a quelque chose à voir, même de loin, avec les éléments de la nature, que ce soit littéralement ou métaphoriquement, a été déclaré contenir des faits « scientifiques », y compris la vitesse de la lumière, la distance du Soleil à la Terre, et d’autres constantes cosmologiques –  à la dernière décimale! -. Il a été affirmé, par exemple, que le Rig Veda avait découvert les lois de la gravitation newtonienne, ainsi que la théorie de la relativité d’Einstein et calculé la vitesse de la lumière, découvert des rayons cosmiques, etc. Presque toutes les découvertes importantes de la biologie sont aussi dans les livres sacrés ainsi, de la découverte de la photosynthèse, à la connaissance des récepteurs moléculaires des médicaments ayurvédiques, en passant par la microscopie, et même les bébés-éprouvettes, etc. Les Védas étaient en fait des manuels d’ingénierie, décrivant précisément les progrès technologiques qui ont déjà eu lieu en Occident, des avions aux sous-marins, fonctionnant à base d’énergie solaire ou à l’énergie nucléaire. Toute la valeur que la science et la technologie occidentale a produite, même si la « valeur » se trouve dans la guerre et la destruction, est prétendue être présagée par les saints hindous d’une époque révolue. Les exemples dans le paragraphe ci-dessus sont tirées de deux think-tanks – La Fondation Dharam Hinduja qui possède des centres en Inde et dans les universités de Cambridge et de Columbia, ainsi que Bharati Prajna, un «forum national pour les penseurs avec une orientation nationaliste ».  «Il y a de nombreux universitaires, avec des diplômes en sciences, dont beaucoup travaillent aux États-Unis et au Canada – notamment, Subhash Kak, David Frawley, NS Rajaram (aujourd’hui en Inde), Ram Mohan Roy, les« créationnistes védiques  » associés au mouvement Hare Krishna et à la Mission Ramakrishna, le « champ unifié » « des physiciens» associé à Maharishi Mahesh Yogi, et les moines des centres Vedanta de la mission Ramakrishna à travers le monde – qui éditent des livres affirmant que la littérature védique est en fait un recueil de découvertes scientifiques. Inutile de dire que toutes les découvertes sont toujours exactement celles que la science moderne a faîtes plus tard! »

 Le cas du vitalisme

« J.C. Bose a interprété ses découvertes sur les réactions électriques sensitives des plantes comme une confirmation du « message proclamé par mes ancêtres sur les bords du Gange 30 siècles plus tôt », de la présence d’une conscience dans tout l’univers, plantes et matière inanimée inclues (voir Jitatmananda, 1993). La participation de Bose au monisme advaitique est venue de son association avec la sœur Nivedita, une associée proche de Vivekananda, qui l’a encouragé à « réfléchir distinctement la sensibilité indienne » dans son travail scientifique et d’utiliser ses expériences techniques pour prouver le Vedânta (Nandy, 1980, 45). Tandis qu’aucune donnée dure n’existe, les effets photographiques Kirlian et d’autres idées pseudo-scientifiques sont suivis de près en Inde, spécifiquement dans les zones urbaines. » P 107

          Le cas de la mécanique quantique (MQ)

« L’utilisation – ou plutôt l’abus – de la MQ comme du Vedânta déguisé est un autre exemple (avec le vitalisme) de cas où la pensée hindoue sert d’interprétation à l’un des développements récents de la physique. Une grande quantité de littérature a poussé autour de la présumée convergence entre la physique quantique et les religions ou philosophies orientales. Stimulés par des physiciens tels que Fritjof Capra, Gary Zukav et bien d’autres, les Vedantistes indiens ont pu prétendre que le principe d’indétermination d’Heisenberg prouvait la primauté de la conscience sur la matière et l’interconnexion de l’esprit humain avec la conscience du reste de l’Univers. Parmi les Vedantistes indiens, trois noyaux de mysticisme quantique se sont développés, seuls ou en collaboration les uns avec les autres : « les centres vedântiques associés avec les missions Ramakrishna qui suivent les traces de Vivekananda en synthétisant science et spiritualité à travers la physique quantique (voir par exemple le livre de Ranganathnanda 1991, Jitatmananda 1993, Mukhyananda 1997), l’école du Maharishi Mahesh Yogi de méditation transcendantale qui propose une « expérience directe » du « champs unifié » (Chandler, 1989), et le livre bestseller de Deepak Chandra, un collègue de Mahesh Yogi, qui promet « la santé quantique » en créant « des molécules heureuses » grâce à des « pensées heureuses ».

La question de ce que la mécanique quantique signifie réellement est aussi ancienne que la  mécanique quantique elle-même. Les physiciens eux-mêmes restent divisés. Ce n’est pas le lieu , et je n’ai pas les qualifications requises pour résoudre les questions techniques évoquées. Mais la centralité de la mécanique quantique dans la science hindoue ne se préoccupe pas non plus des qualifications techniques, beaucoup des swamis qui discutent du mysticisme quantique ne sont guère formés en sciences, sans parler de la physique quantique. Il s’agit surtout d’interprétations pour trouver dans cette branche abstruse de la science, des significations mystiques, qui n’ont pas le soutient de la majorité des physiciens.

Dans le contexte de l’essentialisme culturel, M.Nanda soulève la question des critères utilisés afin de revendiquer la convergence du Vedanta et de la mécanique quantique [L’indécise : On pourra voir à ce sujet les travaux de  J.Duquette qui utilise des critères plutôt développés de comparaison : « ‘Quantum Physics and Vedānta’: A Perspective from Bernard d’Espagnat’s Scientific Realism. » Zygon: Journal of Religion and Science 46, 3 (2011): 620-638.]

D’après M.Nanda, parmi ceux qui réclament une synthèse de la mécanique quantique et du mysticisme, il n’y a pas de doute que beaucoup cherchent à conserver leur foi en confrontation avec la physique. Mais, en gros, le nationalisme culturel et la motivation du profit, entière et simple, semblent être les principaux motifs derrière les attentes précipitées de synthèse que l’on peut trouver dans les 3 écoles citées. Cette littérature est pleine de déclarations radicales qui ne respectent pas l’intégrité de la physique ni l’authenticité du mysticisme qui est le cœur du Vedânta : la physique est tournée en mysticisme et le Vedânta semble devenir concerné par la compréhension du monde matériel, ce qui n’a jamais été le cas.

Il est revendiqué que la vision newtonienne de cause à effet est morte ; la distinction entre matière, énergie et conscience n’est plus valide, la séparation entre sujet et objet non plus et la réalité est devenue « omnijective » dans laquelle le sujet crée l’objet, et ainsi la conscience humaine crée le monde ; en apprenant à contrôler la conscience, chacun peut créer les lois de la nature, et ainsi de suite. Inutile de dire que, tout ce qui est inerte, mort, appartient à la physique pré-quantique et tout ce qui vit appartient au Vedânta. [L’indécise : il faudrait des sources plus précises.] Le supérieur a englobé l’inférieur. » p 108 [L’indécise : dans les écoles de développement personnel, on trouve des références fréquentes aux cultures orientales et à leur organicisme. On peut lire à ce sujet Les métamorphoses de Dieu[3] « Amnésiques par rapport à leur propre culture, incultes quant à la manière dont étaient utilisés dans les autres religions les matériaux qu’ils empruntent pour se livrer à leur bricolage personnel, les individus tentent de coller des morceaux brisés, ce qui rend problématique la constitution d’une nouvelle synthèse cohérente. » Néanmoins ne sommes nous pas obligés de passer par là pour créer une synthèse cohérente justement qui prenne en compte la mixité des démarches ? ]

Pour M. Nanda, la prolifération luxuriante du mysticisme quantique a besoin d’une rognure par le rasoir d’Occam. Elle cite Victor Stenger qui a écrit que des interprétations entièrement « non-conscientes », matérialistes et déterministes de la mécanique quantique sont disponibles qui sont entièrement en accord avec les observations de la physique, dont la relativité. [L’indécise : en l’occurrence, je ne connais pas d’interprétation de la MQ qui soit entièrement déterministe (sans contre-partie épistémologique, non locale, par exemple).]

La revendication d’inclure la conscience humaine ou les forces sub-quantiques plus rapides que la vitesse de la lumière ne sont pas requises pour expliquer l’évidence expérimentale disponible qui peut aussi bien être expliquée en utilisant des alternatives non-conscientes ou non-sensitives.  [L’indécise : Voir à ce sujet les problèmes soulevés par la mécanique quantique dans une prochaine note, et les pistes disponibles]. Stenger écrit « la seule procédure est d’appliquer le rasoir d’Occam et de rejeter les interprétations qui sont moins économiques que les autres et d’adopter pragmatiquement les interprétations les plus utiles » [L’indécise : et les plus simples, si on applique Occam]

          Le cas des sciences et physiques védiques

P 110 La physique védique ne s’intéresse pas qu’à la MQ, elle considère que le RIg Veda est un traité scientifique qui contiendrait des découvertes majeures en physique, cosmologie et informatique, dans une forme codée. Les principaux promoteurs de ce projet sont Subash Kak, un professeur d’ingénierie électronique et informatique à l’université de Louisiane, Raja Ram Mohan Roy, un physicien travaillant au Canada et David Frawley, l’americano-hindu vedantiste et astrologue. Le projet de physique védique est intimement lié aux thèses qui présentent l’Inde comme la terre originelle des « Aryens » et donc le berceau de toutes les civilisations auxquelles les Aryens ont participé.

Toutes ces sciences existent dans les Vedas sous une forme codée : les phrases qui ne veulent rien dire dans un sens ordinaire, en réalité contiendraient des concepts scientifiques tellement raffinés qu’ils contiennent même les valeurs exactes des constantes physiques découvertes récemment par les physiciens. Quand les versets parlent de vaches par exemple, ils signifient en fait « la terre »  (Kak, nd). Quand d’autres versets parlent d’animaux domestiques, ils parlent en réalité de bosons, une particule sub-atomique qui « vit en collectivité », tandis que quand d’autres versets parlent d’animaux sauvages, ils parlent en fait des fermions, des particules sub-atomiques qui « vivent seules ».  (Roy, 1999, 115). Les défenseurs de la physique védique décodent eux-même le sanskrit des versets pour révéler les données astronomiques, physiques, cosmologiques qui y sont contenues. [Selon les défenseurs de la physique védique], Tout ce que les Babyloniens, les Egyptiens et les Grecs savaient de la physique, des mathématiques et de la géométrie ne peut venir que des Aryens védiques. L’histoire des sciences est devenue l’un des sujets les plus chargés politiquement en Inde. [Selon Kak 1994,a], le rituel d’agnicayana, demandait que, chaque année, un nouvel autel soit construit, avec la même forme, et le même nombre de couches, de manière à ce que même avec une aire légèrement plus grande. Cette fine augmentation devait durer 95 ans. Selon lui, le Rig Veda serait organisé comme un plan astronomique, le nombre de briques correspondant aussi aux années lunaires et solaires, aux distances entre ces planètes, etc. Le travail de Kak a aussi inspiré Roy : son livre Vedic Physics (1999) propose une méthode pour trouver des équivalences entre les Vedas et la physique. Kak est l’un des fidèles partisans de l’Hindutva, l’un des intellectuels « kshatryas » (caste des guerriers) meneurs. Son travaille consiste principalement à montrer que les Aryens sont natifs de l’Inde. Avec le Bharatiya Janata Party, ces idées idées ont une influence directe sur les décideurs.

Comment expliquent-ils le fait que ces sages védiques puissent avoir eu connaissance de ces données scientifiques ? Invariablement, la réponse est que ces sages ont eu l’intuition, l’ont perçu par l’expérience intérieure, en développant leur conscience par des pratiques yogiques. En se connaissant, ils purent connaître le monde. Mais comment se fait-il que la connaissance intérieure puisse permettre d’atteindre la connaissance extérieure ? La réponse est que « l’essence intime de l’être humain est la même que celle que celle qui supporte l’univers dans son ensemble ». (Feuerstein, 1995). L’homme est un microcosme au sein du macrocosme, uni par la même énergie spirituelle qui peut se transformer, sous l’effet du karma, à partir de tous les éléments de la nature, animés ou inanimés. Il n’y a pas de barrière ontologique entre le naturel et le spirituel ; Il y a une unité commune. Dans l’univers organique, les lois de la contradiction n’existent pas, si x est x, il peut aussi être non x mais aussi y en même temps. Parce que toute entité peut à la fois être matérielle et non matérielle (spirituelle) la connaissance spirituelle est un moyen rationnel de connaître le monde matériel.

Selon Kak, « l’interprétation correcte des Vedas peut uniquement obtenue à partir du contexte. » cela ouvre droit à toutes les plus extrêmes interprétations.

La doctrine des correspondances est basée sur l’équivalence du macrocosme et du microcosme qui était aussi prévalente dans l’Europe d’avant la Réforme qu’elle l’est aujourd’hui en Inde. En Europe aussi à cette époque, l’homologie micro-macro était utilisée dans les deux sens, de la même qu’elle est utilisée aujourd’hui dans la science védique et l’écologie védique : l’humain est vu comme un système ordonnée comparable à l’univers, l’univers est vu comme un organisme , doté de pouvoir vital, d’agencement et de sa propre raison. Cette conception a décliné en Europe avec les Lumières, la pensée mécanique et la Réforme. Elle a connu un renouveau avec la théosophie et les écoles holistes en Biologie au XIXème siècle et XXème siècle spécialement en Allemagne [L’indécise : s’agit-il du romantisme allemand ?]. Kak et ses associées qualifieraient ces paragraphes d’eurocentrés, jugeant que ce dualisme est propre d’une pensée qui n’est valable qu’en Occident, et qu’il faut juger leurs thèses selon des catégories de pensée indienne qui ne séparent pas science et magie, et ne disqualifient pas la pensée associative. La phrase « connais toi toi-même » prend un sens différent ici. Ils veulent défendre la pensée associative comme approche non désuète, pleine de pertinence pour la science d’aujourd’hui.

Les défenseurs des sciences védiques ne sont pas non plus trop relativistes car ils besoin d’affirmer certaines découvertes de la science moderne pour assoir les suppositions holistiques de la cosmologie hindoue. Ainsi, on peut trouver un rappel constant des thèses de David Bohm qui a montré qu’en mécanique quantique, l’ordre impliqué du cosmos est fondu avec l’ordre expliqué du monde autour de nous. Comme le macrocosme au sein du microcosme. De même il a été montré en biologie que les rythmes du soleil (macrocosme) sont suivis par les rythmes biologiques des êtres vivants (microcosme). Cela laisse la place à l’astrologie et d’autres superstitions, la science moderne sert uniquement à soutenir la pensée magique. [L’indécise : sur cette dernière phrase, je trouve qu’elle exagère, car les compréhensions sur micro-macro peuvent soutenir d’autres choses que la magie ou l’astrologie : la compréhension du réel, la philosophie de la nature, etc, ce qui est parfois le souvent des penseurs orientaux].

P 120 le créationnisme védique est une forme de lamarckisme qui permet aux efforts spirituels des créatures  de s’améliorer pour se développer dans des formes plus élevées, où le plus haut est défini en terme de capacité à l’éveil spirituel.

Existe-t-il une science dans les Vedas ? La religion hindoue a-t-elle développé l’esprit scientifique ?

P 77 il y a des tendances rationalistes, sceptiques et naturalistes dans les traditions indiennes mais il n’y en a pas dans les mythes poétiques des Vedas, ou dans le mysticisme du Vedânta. Au contraire, les velléités scientifiques en Inde ont du historiquement se battre contre les traditions vedântiques des prêtres Brahmin  qui regardaient d’un œil désapprobateur un savoir si matériel et impur. L’idée que la littérature védique puisse être à la source de toute science va à l’encontre de tout ce que l’on connaît de l’histoire intellectuelle de l’Inde [L’indécise : D’autres sources suggèrent de modérer ce propos : par exemple R.Taton, et son « histoire mondiale des sciences » sur ce blog]. Par exemple, lorsque les détails de la physiologie humaine et les causes des maladies sont expliquées dans les textes de l’ayurveda (-600 à +100 Charaka Samhita, Susruta Samhita), ils mettent de côté toute référence au karma et à l’atman agissant sur la matière. Ceux qui ont composé l’ayurveda étaient dans une démarche purement naturaliste.  Même s’ils faisaient référence aux 5 éléments, ils le faisaient dans une démarche de rejet de toute cause surnaturelle. La dissection des corps était considérée comme un savoir impur par l’orthodoxie (Chattopadhyaya 1978, 7)

Les maths védiques, spécialement les théorèmes géométriques contenus dans les textes des Sulba sutras n’ont pas reçu d’apport substantiel de l’ontologie védique ou de l’épistémologie.  Ce sont des textes techniques destinés à la construction des autels, et non maîtrisés par les prêtres mais par ceux qui pouvaient salir leurs mains.

P 79 La séparation des travailleurs intellectuels (les castes de prêtres) des travailleurs manuels (Shudras et intouchables) a aussi signifié une séparation de la théorie et de la pratique. Les méthodes obtenues pour travailler sur la nature ne pouvaient pas être applicables à une compréhension abstraite et systématique du fonctionnement naturel.

Les persécutions de Galilée, les buchers d’hérétiques et de sorcières en Occident sont cités régulièrement dans le but de présenter l’Hindouisme comme ouvert d’esprit et non dogmatique. C’est une distorsion de l’histoire des sciences et de celle de la chrétienté et de l’hindouisme. Il est vrai qu’il n’y pas eu de clergé organisé dans l’hindouisme, mais la crainte des prêtres n’en était pas moins coercitive. Si l’hindouisme n’avait pas de clergé central renforçant les dogmes, c’est parce que chaque acte de la vie quotidienne était investie de rituels, en conformité avec le conditionnement social imposé par la caste à laquelle chacun appartenait. A l’époque du Bouddha, les révélations (shrutis) et les mémorisations (smritis) étaient déjà canonisées. La stricte obédience des Vedas était renforcée par la peur du pouvoir rituel des prêtres et de l’ostracisme social, la peur d’être rejeté de sa caste. « Ceux qui se reposent sur les seuls enseignements de la logique doivent être excommuniés » (Manusmriti, chap 2, vers 10-11, Doniger et Smith, 1991) [L’indécise : mais on trouve aussi beaucoup de contre-exemples, dans la Bhagavad Gita, où Krishna exhorte de ne pas croire sans tester soi-même « je tâche d’être au plus juste de ce que je pense, je dis et je fais.
S’il y a un décalage, même très léger, ma conscience me renvoie instantanément à ce que je suis réellement » référence exacte à donner.].

 Les lois de Manu étaient déjà une source d’autorité au début de notre ère. Les écoles hétérodoxes qui n’acceptaient pas l’autorité des Vedas étaient soit réduites à une caricature (école matérialiste de Charvaka ou Lokayata) ou absorbés dans la tradition védique (comme le Samkhya, dont les messages matérialistes ont été absorbés par la Bhagavad Ghita).

Albiruni (973-1048), le célèbre mathématicien islamique raconte comment, lors de son séjour en Inde, les astronomes éminents comme Varahamirhira (VIème siècle) malgré leur connaissance des éclipses solaires et lunaires, acceptaient le mythe traditionnel du démon avalant la lune ou le soleil. Tout cela existait avant l’arrivée des Anglais, ne pas le reconnaître c’est autoriser le chauvinisme hindou.

Qu’est-ce que le néo-hindouisme ?

P 47  Le néo-hindouisme est une forme spéciale de construction sociale : il satisfait la fierté nationaliste avec l’héritage hindou, mais il n’a pas vraiment d’emprise sur la société civile.

Proéminents parmi au sein des penseurs neo-hindous, on trouve presque toutes les lumières  de la soi-disant « Renaissance indienne » dont Raja Ram Mohan Roy (1772-1833), Bankim Chandra Chattopadyaya (1838-1894), Swami Vivekananda (1862-1902), Aurobindo Ghose (1872-1950), Mohendas K. Gandhi (1869-1947), et Sarvapalli Radhakrishnan (1888-1975), et dans une moindre mesure, Jawaharlal Nehru (1889-1964).

En approximation, le néo-hindouisme est une branche de l’hindouisme qui est enseignée par Maharishi Mahesh Yogi, Deepak Chopra, et leurs clones dans les ashrams de yoga-méditation-végétarisme qui fleurissent dans les paysages nord-américains et Europe.

Même si les swamis neo-hindous écrivent des livres sur la « scientificité » des Vedas, ou la tolérance et la modernité des enseignements brahmaniques, la réalité est que la pratique hindou ordinaire croit en beaucoup de superstitions, est loin d’être tolérante, et est souvent moderne uniquement dans ses habitudes de consommations ! Ce fossé entre la rhétorique « modernité des traditions «  et la réalité actuelle a conduit à une déception massive et un double langage qui est devenu la culture officielle en Inde. Je ne suggère pas que le haut degré de religiosité est nécessairement réactionnaire. Je suis seulement en train de suggérer que les circonstances actuelles de transition vers la modernité, la religiosité populaire non reformée sert un sol fertile pour la mobilisation nationaliste orientée vers les membres des croyances islamiques et chrétiennes. p 103

P 104 L’esprit indien serait-il la dévotion à la raison, à l’expérience et à la vérité ? Les nationalistes hindous sont enchantés de présenter l’esprit hindou comme « scientifique » dans un sens plus profond, plus compréhensif qui ne sépare pas le monde physique du monde de l’esprit, d’accepter les stéréotypes de l’Inde comme un pays spirituel ou mystique, mais en redéfinissant la spiritualité elle-même comme « une forme de rationalité et de science empirique de la nature ».. « L’Inde est spirituelle, mais dans un sens scientifique, les expériences spirituelles sont des expériences du divin dans la nature » ? Harmoniser la nature et la raison est son but, conduire le monde vers cette synthèse, son karma.  (Upadhyaya, 1965). La science de la nature n’est distincte de celle de l’esprit seulement en Occident, en Inde, la spiritualité a toujours été et est une science. Cela est constamment réaffirmé à travers les interprétations sélectives de la mécanique quantique et de la biologie (théories vitalistes) pour montrer que la matière physique est sensible et que la conscience est une force active dans la nature.

Les missions Ramakrishna en Inde et à l’étranger propagent cette idée scientifique de la spiritualité, et invariablement enseignent la science moderne comme un complément du Vedânta.

Sémitiques contre orientaux ?

Le refrain de l’Hindutva est de dire qu’il y a deux civilisations, la sémitique-abrahamique, et l’orientale. La branche judeo-chrétienne de la famille sémitique a décliné du fait de son esprit de commerce, de matérialisme et d’humanisme laïc. Son cousin islamique, d’un autre côté, est déclaré incapable de changement se révélant seulement par l’effusion de sang et le chaos (Gurumurthy, 1993, 163). Mais il y aussi une division philosophique entre ces deux civilisations.  « C’est la nature de tous les Semites, fussent-ils islamiques ou chrétiens, de séparer, atomiser (rendant ainsi tout uniforme et comparable) et d’annihiler, tandis que notre (Hindoue) a un esprit plus évolué… un pouvoir spirituel plus fort… C’est dans la nature de la culture spirituelle hindoue de connecter, harmoniser, et de laisser éclore un millier de fleurs : l’esprit hindoue soutient une connexion avec l’esprit cosmique et le plan de la création et de l’évolution du monde physique, aussi bien que la connection à des mondes plus subtiles… L’esprit hindou ne cherche pas à s’imposer aux autres par la force et la persuasion, mais cherche à atteindre une conscience plus grande (Frawley, 2001, 12). Dans le domaine des sciences, l’esprit hindou doit enseigner à l’esprit sémitique comment rétablir les connections entre les forces naturelles et l’esprit cosmique ou entre science et spiritualité. P 98

A peu près toutes les tares de la modernité sont attribuées à l’esprit sémite : des dégradations environnementales à l’impérialisme, la domination masculine et même l’oppression du système des castes, et bien sûr, la montée des intolérances religieuses en Inde. Toutes sont dues à l’import de l’esprit sémitique par les Musulmans d’abord puis par les anglais ensuite. Le Dieu unique des religieux sémitiques se tient à part de la nature, autorise la nature à être traitée comme de la matière morte, sépare la conscience humaine du reste de la nature et donne au croyant la foi en une vérité unique qui ne souffre pas de contradiction.

La religion de la science moderne ne peut être que de type « oriental » ?

Il y a deux thèses de base parmi les néo-hindouistes. La première soutient que le législateur divin et transcendant des religions abrahamiques mena à la vision newtonienne réductionniste et dualiste de la science moderne. La nature réduite à une machine, dans laquelle tous les éléments sont mus par le mécanisme de cause à effet sans aucun but ni sens. Les humains devenus spectateurs de la nature, sans en faire partie. La physique quantique a cependant dépassé cette vision, en restaurant le sens et la place de la conscience dans une nature à laquelle les humains participent en réduisant le dualisme entre les sujets humains pensants et les objets morts de la nature. Ceux qui refusent de laisser partir la vision mécanique de la nature sont mariés à une vision sémitique, soit par naissance ou bien à travers un colonialisme mental. Ainsi, il y a des auteurs qui pensent que la raison pour laquelle Einstein n’a pas accepté la mécanique quantique est qu’il était aveuglé par sa juiveté. P 99

La seconde thèse dit que le Dieu islamique et chrétien et juif est mort, tué par le développement de la science. La seule conception de Dieu qui peut résister à l’examen de la rationalité est le Vedânta. Parce que son Dieu est immanent dans la nature. Les avancées scientifiques, spécialement la mécanique quantique et la médecine du corps et de l’esprit soutiennent l’existence d’un élément spirituel dans la nature. Les graines des idées de cette seconde thèse ont été plantées par Swami Vivekananda. Dans une conférence donnée en Angleterre « Raison et religion », il a déclaré que « s’il existe une théorie religieuse qui peut passer les tests de la modernité, c’est l’Advaita Vedânta ».

Il estime – de manière correcte- que la science ne peut invoquer d’êtres ou forces surnaturelles : « la science veut son explication de l’intérieure, de la véritable nature des choses » (Vivekananda, 1965, CW I, 371). Puisque le Dieu des Chrétiens et des Musulmans est transcendant à la nature, il est en dehors, et il doit faire appel à des éléments surnaturels pour expliquer la création et les éléments naturels. Le Dieu hindou est dans et à travers toute particule de matière ou force.

Un effet pernicieux de ce style de raisonnement est que seules les religions chrétiennes et islamiques ont eu besoin des Lumières pour se confronter à la science. L’hindouisme vedântique, étant en accord avec la raison, n’a pas besoin de revue critique pour apprécier ce que la science nous apprend du monde. Même l’esprit de contradiction est reconnu comme importé de l’Occident, car seule la science occidentale pense qu’elle détient la vérité. En ressemblance avec les critiques post-modernes, un savoir qui peut falsifier les autres est seulement vu comme une source d’intolérance, mais jamais comme une source de clarification. P 101

Ressemblances et différences entre les postmodernistes, les néo-hindous et les nationalistes hindous

Tandis que les intellectuels postmodernistes intellectuels aspirent à une science plus humaine, plus féministe, et moins réductionniste, une science qui émerge à partir des traditions négligées des cultures non modernes, les nationalistes hindous prétendent, eux qu’une telle science humaine, écologique, et non réductionniste  était déjà présente dans la vision du Vedânta et des Vedas, les traditions dominantes de l’hindouisme. P XV

Les neo-hindous tout comme les critiques postcolonialistes ont tord : ils négligent tous deux la contradiction qui réside au cœur de l’hindouisme, entre l’idéalisme philosophique du Vedânta et le matérialisme philosophique des hétérodoxes qui constituaient la classe des travailleurs paysans et artisans qui étaient en contact avec les éléments de la nature. Les développements scientifiques indiens prirent placent en dépit et non pas grâce à la philosophie orthodoxe vedântique.

En ressemblance avec les critiques post-modernes, pour le néo-hindouisme, un savoir qui peut falsifier les autres est seulement vu comme une source d’intolérance, mais jamais comme une source de clarification. P 101

Les défenseurs des sciences védiques ne sont pas non plus trop relativistes car ils besoin d’affirmer certaines découvertes de la science moderne pour assoir les suppositions holistiques de la cosmologie hindoue. Ainsi, on peut trouver un rappel constant des thèses de David Bohm qui a montré qu’en mécanique quantique, l’ordre impliqué du cosmos est fondu avec l’ordre expliqué du monde autour de nous. Comme le macrocosme au sein du microcosme. De même il a été montré en biologie que les rythmes du soleil (macrocosme) sont suivis par les rythmes biologiques des êtres vivants (microcosme). Cela laisse la place à l’astrologie et d’autres superstitions, la science moderne sert uniquement à soutenir la pensée magique. [L’indécise : sur cette dernière phrase, je trouve qu’elle exagère, car les compréhensions sur micro-macro peuvent soutenir d’autres choses que la magie ou l’astrologie : la compréhension du réel, la philosophie de la nature, etc, ce qui est parfois le souvent des penseurs orientaux].

Religion et laïcité en Inde

« La grammaire du discours politique actuel est encore largement religieuse, l’autorité des Dieux et des Gurus en matière de vie publique est toujours aussi conséquente. » P 48

« Il y a deux raisons principales pour lesquelles l’Inde oppose une résistance à la laïcisation : l’’échec historique des mouvements des Lumières, et la métaphysique hindoue qui n’autorise aucune séparation entre sacré et mondain.  Au nom de la « différence », les critiques de la modernité à droite et dans la gauche populaire ont accepté une nature non-dualiste et totalisante de l’hindouisme brahmanique, comme destinée pour l’Inde, tout en condamnant les Lumières. Le parti Bharatiya Janata et ses alliés soutiennent l’idée d’une nation qui ne soit pas un contrat entre individus, mais comme un multi-organisme régulé par les besoins de l’organisme entier (voir Upadhyaya 1965 et l’humanisme intégral). » P 50

« Sous prétexte que la demande en astrologie indienne est grandissante et qu’il faut répondre à la demande, le gouvernement a ouvert des cours d’astrologie védique dans les Colleges et les Universités. D’autres cours, comme les maths védiques, les sciences de l’esprit incluant la méditation, la télépathie, la renaissance et le contrôle de l’esprit sont prévus. »

« Les groupes nationalistes hindous font tourner quelque 20000 écoles privées enseignent  à 2,4 millions d’élèves avec quelque un millier de nouvelles écoles chaque année (NYTimes, Mai 13, 2002). » p 75  « Tout comme les scientifiques créationnistes qui, aux Etats-Unis, essaient de faire entrer clandestinement la Bible dans les écoles publiques, les promoteurs de la science védique empruntent le prestige de la science pour faire entrer leur propre interprétation des textes hindous dans les écoles et autres institutions publiques. Le contexte est plus périlleux en Inde, car il prend place dans le cadre d’un chauvinisme orienté à l’encontre des minorités chrétiennes et islamiques. » p71.  L’Hindutva cherche à décoloniser l’esprit indien, en développement la compréhension et l’enseignement des sciences indiennes à travers les catégories hindoues. Des « clubs de sciences védiques » se développent dans les campus.

Une solution entre sciences et traditions : l’exemple d’Ambedkar

[L’indécise : Est-ce que religion et science doivent rester deux domaines distinctes (en dehors de la question des valeurs  valeurs éthiques), ou sont-elles compatibles sur d’autres aspects que la question des valeurs ? Les religions doivent-elles s’abstenir de donner leur vision de la nature physique et inversement la science doit elle s’abstenir de toute opinion métaphysique ? ]

Meera Nanda n’est pas tout à fait d’accord avec la these du Livre The rock of ages, Non overlapping Magesteria, de S.J. Gould[4], elle préconise un non compatibilité des deux domaines, mais pas sur la question des valeurs. Elle trouve dans la personne d’Ambedkar la bonne posture. Après de nombreuses années de désobéissance civile contre la discrimination des castes, et après un long et frustrant combat contre la réforme paternaliste de Gandhi qui n’a jamais renoncé à la division de la société en castes, Ambedkar, avec près d’un demi-millions d’intouchables renonça publiquement à l’hindouisme et se convertit au bouddhisme. Il appelait à rendre les cosmologies et les sciences locales conformes aux découvertes et méthodes des sciences modernes. Et pour lui, le Bouddhisme était une école de pensée plus ouverte à la science. Pour Ambedkar, l’objectif des intellectuels devait être de reconstruire les valeurs culturelles héritées et l’éthique sociale en leur apportant l’esprit et le contenu des sciences modernes.  Les mouvements hétérodoxes, anti-castes, matérialistes, anti-védiques ont aussi influencé les idées d’Ambedkar. P 183


[1] Voir à ce sujet Rakesh Popli, Scientific Temper : An Issue Above Ideologies, Indian Journal of Science Communication (Volume 2/ Number 1/ January – June 2003) : “Many of these questions, and more, are critically discussed, perhaps for the first time, in the book Science and Sensibility published by Manthan Publications, Rohtak, Haryana, in the year 1989. It is a compilation of articles and letters on ST, carried mainly by two magazines, « Mainstream » and « Secular Democracy », during 1981-82. Each article is reviewed by the compiler, Dr. K.V. Subbaram, who is a professor of Physics, prominent science activist and poet.”

[2] En 1996, Alan Sokal, professeur de physique à l’Université de New York, soumet un texte (Alan Sokal, « Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity »,) pseudo-scientifique pour le numéro Science Wars de la revue postmoderne, Social Text (46/47, printemps/été 1996). Le jour de sa publication, l’auteur annonce que son article est un canular et que la revue « s’est permis de publier un article sur la physique quantique sans prendre la précaution de consulter un spécialiste du domaine. » (Alan D. Sokal, « A Physicist Experiments With Cultural Studies », Lingua Franca, mai 1996)

 

[3] Les métamorphoses de Dieu, La nouvelle spiritualité occidentale, de Frédéric Lenoir, Plon, 2003, pages 18, 94, 95, 96.

[4] Le principe du « NOMA » (de l’anglais : Non-Overlapping Magisteria, non-recouvrement des magistères) « prône le respect mutuel, sans empiètement quant aux matières traitées, entre deux composantes de la sagesse dans une vie de plénitude : notre pulsion à comprendre le caractère factuel de la Nature (c’est le magistère de la Science), et notre besoin de trouver du sens à notre propre existence et une base morale pour notre action (le magistère de la Religion) » (Et Dieu dit : « que Darwin soit », La Tribune no 104, septembre 2000). Au nom de ce principe, Gould fustige les fondamentalistes religieux, pour lesquels le texte de la Bible a la même valeur que les Proceedings of the National Academy of Sciences. Mais il réprouve également les scientifiques qui, en raison de leur athéisme, attaquent les croyances religieuses. L’évolutionniste britannique Richard Dawkins consacre un chapitre de son ouvrage Pour en finir avec Dieu, au principe du NOMA qu’il considère comme une forme de lâcheté, arguant que pour sa part, il n’existe pas de domaine, y compris la question de l’existence de Dieu, qui ne puisse être traité de manière scientifique. (source Wikipedia)