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Quelques notes autour de l' »alterscience »

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Voici quelques notes autour du livre « Alterscience », d’ Alexandre Moatti, Editions Odile Jacob, 2013

 

 

Résumé :

Alexandre Moatti propose des moyens précis de différencier une science altérée – une alterscience- de la science universelle. Par exemple, l’alterscience est tenue hors des lieux d’élaboration de la science et de ses méthodes d’examen contradictoire, les alterscientifiques ont « un comportement pathologique, certains d’entre eux ne faisant que nourrir leur idéologie et les autres ne contribuant en rien à l’avancée des connaissances ». Mais un exemple comme le chimiste reconnu du XIXème siècle, Marcellin Berthelot, avec son refus obstiné d’accepter l’existence des atomes n’est-il pas alterscientifique ?  D’autres exemples peuvent nous faire hésiter sur l’état de la frontière entre alterscience et science : toute science ne possède-t-elle pas une part d’alterscience ? C’est tout l’intérêt des cas concrets présentés dans le livre. Extrêmement bien documentés, ils couvrent une douzaine de personnages historiques comme Marat, Comte, Velikovsky, Jolliot-Curie,… A travers eux, le lecteur cerne mieux les contextes sociaux et familiaux qui mènent à des idéologies scientifiques particulières, et grâce à eux, l’alterscience prend des contours nets. Le livre propose aussi de s’arrêter sur les représentants de l’alterscience contemporaine, les « mouvements complotistes, créationnistes, panscientifiques, ou extremistes anti-science ». Parmi ces derniers, A.Moatti situe les anti-OGM ou anti-nanotechnonologies qui relient l’idéologie scientifique au capitalisme ou à la destruction des écosystèmes. L’auteur ne distingue donc pas clairement les mouvements qui produisent une relecture faussée de la science de ceux qui en proposent une critique, parfois constructive. Et c’est là peut-être que la délimitation de l’alterscience devient fragile. On voit que, sans complaisance envers les théories alterscientifiques, l’auteur n’en reste pas moins curieux et ouvert. Il cherche à comprendre ces phénomènes de mise en marge, ces personnages obsessionnels qui ont souvent été de célèbres scientifiques. Le grand intérêt de cette étude est l’opportunité qu’elle dégage sur l’interrogation de la science et de son processus de marginalisation.  On trouve peu de travaux en histoire et philosophie des sciences sur les dérives scientifiques et les instrumentalisations radicales de la science. Pourtant ces travaux sont très utiles pour avoir les clefs des discours qui encadrent la science. Le public, peut, grâce à ces études, développer un sens critique sur ce qui mérite ou non de recevoir du crédit en science. S’intéresser à l’alterscience, c’est s’intéresser à ce que l’on attend de la science, ce qui nous attache à elle, dans ce qu’elle a de plus universel.

 

Rentrons davantage dans le détail du livre

(les citations entre «  » sont issues du livre Alterscience, sauf exceptions signalées)

La première idée qui vient à la lecture du livre d’Alexandre Moatti, Alterscience, c’est que toute science possède une part d’alterscience. L’expérience OPERA au CERN censée remettre en cause le dépassement de la vitesse de la lumière  -par les neutrinos- n’était-elle pas une forme d’alterscience ? Les physiciens marxistes du XXème siècle ne nourrissaient-ils pas leur idéologie à travers leur recherche et à ce titre, doivent-ils être qualifiés d’alterscientifiques ? Il n’y a pas de définition normative de l’alterscience, pas plus qu’il n’y en a de la science, explique A.Moatti. Et cela semble juste. Néanmoins, sans pour autant chercher une définition, pour y voir plus clair, j’ai dressé un tableau des caractéristiques de l’alterscience, puisées dans le livre.

 

  1. Rejet du signe : refus de la mathématisation, de l’abstraction
  2. Désir du tout : refus de la spécialisation extrême, recherche d’unification des lois. Exaltation d’une science unifiée, voire terminée. Polygraphie, polymathie (s’intéresser ou écrire sur des sujets variés)
  3. Réponses répétées à l’avance :l’alter-scientifique ne fait que se conforter dans des réponses qu’il a déjà, des codes préappris au lieu de modifier sa théorie avec les critiques éventuelles.
  4. Nostalgie du retour à la science et aux techniques d’antan. Concerne surtout les néoanarchistes mais aussi les positivistes, les mandarins
  5. La science à l’appui d’une idéologie politique ou religieuse.
  6. Rejet de la modernité
  7. Découvertes « alterscientifiques » faîtes en fin carrière, sur le tard, souvent après 40 ans
  8. Révélation souvent invoquée. Savoir non évolutif, déjà existant. Pensée figée, prévisible, obsessionnelle, non ouverte à la contradiction.
  9. Obsession de la reconnaissance
  10. Souvent réactionnaire, conservateur
  11. Dans leurs écrits : figures de styles, utilisation de guillemets pour cacher discours fumeux, références à usage interne.
  12. Utilisent les outils de la science « officielle » congrès, publications, etc. Mais ne publient pas ensemble. Campés sur leurs positions.
  13. C’est généralement face à des théories scientifiques contemporaines en sciences dures (physique, biologie) que l’alterscience se positionne.

 

Notons aussi qu’il y a quand même deux grandes familles d’altersscience. Il y a une alterscience soft,  sans caractère idéologique, et une autre plus dure, à relents idéologiques, intégriste.

Il faut aussi les différencier des pseudiosciences, qui elles, en général, ne prétendent pas être rattachées à la science.

 

Revenons sur le point 7 :

Les savants qui s’aventurent dans l’alterscience le font souvent à partir d’un certain âge, et souvent, auréolés de leurs résultats scientifiques. Ceci pose la question de la double personnalité des scientifiques, ou autrement dit la dissonance cognitive. Ce constat intéresse ma recherche car, par exemple, les scientifiques qui placent la conscience comme élément déterminent en mécanique quantique avaient-ils ce présupposé avant de faire de la science, ou le sont-ils devenus à partir d’un certain âge, d’un certain recul sur la science ? Ou est-ce leur tradition culturelle familiale qui les y a conduits ? Et l’atteignent ils une fois qu’ils ont fait leurs preuves comme cette éminente chercheuse indienne en physique des particules que j’ai interrogée. D’après A. Moatti (et Bachelard le soulignait déjà), les découvertes majeures d’un scientifique se font – au moins en sciences exactes – entre 20 et 40 ans, même si cette règle connaît de brillantes exceptions. Alors qu’en alterscience, les prétendues découvertes se font toujours au-delà d’un certain âge. Souvent auréolés de gloire dans un domaine, ils veulent en explorer d’autres : L.Lumière s’intéresse à la médecine après le succès du cinématographe, J.C Bose, physicien indien, à la physiologie après ses succès en électromagnétisme. Certains scientifiques comme C.Allègre, arrivés à l’orée de leur carrière, veulent continuer à bénéficier d’une reconnaissance médiatique et peuvent pour cela tenir des positions alterscientifiques, plus médiatiques que le consensus de la science officielle. Beaucoup des exemples proposés par A.Moatti sont des scientifiques qui font partie des institutions et qui dévient ensuite vers l’alerscience, tout en conservant leur place dans l’institution, comme par exemple Emile Picard, mathématicien de l’Académie des sciences qui refuse la théorie d’Einstein. L’histoire des alterscientifiques nous parle des malaises du savant face à la société contemporaine, c’est souvent ce malaise qui transparait à travers sa dérive alterscientifique.

Comme l’explique fort bien A.Moatti, toute théorie nouvelle nécessite une phase d’acclimatation, et c’est souvent face à la difficulté à accepter cette nouveauté que les scientifiques dérivent vers l’alterscience, comme c’est le cas par exemple aujourd’hui avec la théorie du changement climatique, où quelques scientifiques climato-sceptiques se mettent en marge de la communauté.

 

 

Revenons sur le point 1 :

Quand on reproche à la science d’être trop abstraite, c’est parce qu’elle se contente de représenter avec des symboles – comme la carte avec le territoire en négligeant les spécificités du paysage. En France, au XXème siècle, un groupe de théoriciens français critique une science allemande dont la spécialité est de « faire des exercices mathématiques et développer des considérations d’ordre métaphysique ». Emile Picard, mathématicien de l’académie des sciences s’oppose à la venue d’Einstein à l’académie des sciences en 1922.  Ce courant rejette l’intellect comme seul principe cognitif et rejette la représentation formaliste de la nature. Des allemands de la Deutsche-physik rejoindront les idées de ce courant, s’opposant pour leur part à la science juive.

Cette réflexion sur le rejet de l’abstraction est peut-être à mettre en lien avec un billet de ce carnet de recherche, celui concernant le style français en science selon Duhem « Cette opposition entre l’esprit français, assez fort pour ne point redouter l’abstraction et la généralisation, mais trop étroit pour imaginer quoique ce soit de complexe avant de l’avoir classé dans un ordre parfait – et l’esprit ample mais faible de l’Anglais, nous la retrouvons sans cesse en comparant les monuments écrits qu’on élevés ces deux peuples. » (Pierre Duhem, La théorie Physique, Vrin (Paris) 1981 (première édition : 1914))]. Duhem soulignait déjà que si l’esprit français était plus présent en France, cela n’empêchait pas d’avoir des contre-exemples.

« Le rejet du signe c’est le rejet d’une forme de mathématisation et d’abstraction. C’est aussi le rejet du réductionnisme scientifique – cette locution est tant et plus employée par les alterscientifiques en critique de la science. »

Un exemple me questionne : celui d’E.Morin et sa théorie de la complexité qui rejette le réductionnisme. Peut-il être qualifié d’alterscientifique ? D’un côté oui, par son désir d’unification, pourtant il ne se situe pas hors de centres d’élaboration de la science puisqu’il relève de l’institution, il est cependant considéré comme « à la marge » même s’il représente un courant de pensée emblématique et fort suivi. Cependant, comme il ne relève pas d’une discipline de science dure, il ne rentre pas dans la catégories de l’alterscience, définies par A.Moatti.

« Certains principes les plus avancés de la science moderne sont utilisés à l’appui de ces attaques contre le réductionnisme, souvent caricaturé comme réductionnisme cartésien ou, pire, cartésiano-positiviste. Le principe d’indétermination de Heseinberg (1927) ou le principe d’intrication quantique né de la résolution expérimentale du paradoxe EPR (1982) sont ainsi abondamment utilisé hors contexte, c’est à dire hors de leur domaine de validité à l’échelle microscopique (celle de la constante de Planck), et présentés comme coups de freins donnés à la science et à sa volonté réductionniste. »

ll me semble que le problème soulevé ici, contre la critique du réductionnisme et l’utilisation hors de son domaine de validité de la mécanique quantique, pose certaines questions. Par exemple le réductionnisme n’a-t-il pas lui aussi largement dépassé son domaine de validité, les sociétés modernes l’ayant pris comme principe pour justifier certaines postures : la nature étant décomposable, elle est matérielle et peut-être découpée, maîtrisée ? Par ailleurs, extrapoler les conséquences épistémologiques de certaines connaissances (ici la mécanique quantique) à d’autres disciplines (ici la biologie, mais on peut largement évoquer d’autres disciplines comme les sciences sociales) peut aussi être vue comme un moyen heuristique. A ce titre, de nombreuses théories sociologiques ont pu être enrichies des découvertes en mécanique quantique, voir par exemple le livre « Théorie quantique et sciences humaines », CNRS éditions, sous la direction de M.Bitbol, 2009. Doit-on classer cet ouvrage en alterscience ?

 

Revenons à présent sur le point 4, qui est un peu le pendant du précédant.

 

Beaucoup d’alterscientifiques rejettent la tendance à l’abstraction (point précédant), mais beaucoup à contrario rejettent la spécialisation. Dans la lignée d’Auguste compte, de nombreux scientifiques déplorent la dispersion de la connaissance avec les « recherches spéciales » ( les disciplines spécialisées). Les « ingénieurs concepteurs de théories physiques alternatives, souvent imbibés de positivisme, recherchent l’esprit de généralité ».  Cette remarque est aussi en lien avec un billet de ce carnet, où Harwood parle des mandarins de la Bildung, en Allemagne. Ils n’étaient pas seulement inquiets de la spécialisation des sciences (disciplines) mais aspiraient aussi (parfois avec un succès remarquable) à un haut degré de développement des arts et des humanités. Du fait du caractère englobant des mandarins, combiné à leur culture a-politique, Hardwood appelle leur style « compréhensif ou globalisant ». Les outsiders, par contraste, étaient indifférents à cet idéal et aux aspects métaphysiques corrélés, ils concevaient aussi leur domaine d’étude (la génétique) comme une discipline étroite, montraient peu d’intérêt pour la culture et la philosophie, et se souciaient de s’aligner avec une organisation politique ; ils représentent ce que Hardwood appelle le style de pensée « pragmatique ».

A.Moatti nous parle de Lenard, prix Nobel de physique, qui pense que la physique doit être expérimentale, pragmatique, proche de la nature, non dévoyée par les mathématiques, c’est ce qui le pousse dans « ses égarements d’un antisémisme scientifique théorisé : celui d’une physique allemande opposée à une physique juive. ».

 

 

Revenons sur le point 5 (au sujet de l’idéologie)

 

Qu’est-ce qu’une idéologie ? Pour être un peu provocateur, on peut se demander si la science n’est pas une idéologie ? En tous cas, donner comme critère de l’alterscience le fait de nourrir une idéologie à travers la science marche très bien dans bons nombres de cas donnés par A.Moatti, un peu moins dans d’autres. Ainsi, A.Moatti  classe F.Capra, physicien auteur du  best seller Le tao de la physique (1975) comme alterscientifique parce qu’il utilise la mécanique quantique en justification des pensées orientales. Il peut être classé dans les alterscientifiques idéologiques, même si son idéologie n’est ni politique, ni tout à fait religieuse. Mais, dans le cas de F.Capra, ne s’agit-il pas, plutôt que d’une justification, d’une mise en corrélation heuristique ? Quoiqu’il en soit, F.Capra a bien été mis en marge de la communauté scientifique même s’il a continué son travail de physicien. C’est en ce sens qu’on peut considérer qu’il est alterscientifique. Si donc, un aspect de l’alterscience est cette mise en marge d’une communauté, on peut s’interroger sur les facteurs qui provoquent dans certains cas la mise en marge et au contraire, dans d’autres, l’adhésion. Parfois au sein même d’une communauté, des clans se font jour, comme par exemple, les défenseurs d’une interprétation de la Mécanique quantique comme N.Bohr et W.Heisenberg, en opposition à d’autres « clans » comme L. De Brooglie ou D.Bohm (voir à ce sujet, mon dernier paragraphe d’ouverture sur le noyau dur des théories).

 

L’auteur classe parmi les altersciences, les mouvements de négation de la science, qui proposent une relecture de l’histoire humaine au prisme déviant de la science, celle-ci se voyant condamner de tous les maux de l’humanité : inégalités sociales, capitalisme, destruction des écosystèmes, etc. Les néoanarchistes opposés à la science voient en Darwin celui qui a inspiré, voire inventé, le capitalisme : l’homme est selon eux soumis à la sélection naturelle du capitalisme économique.

Cependant, l’auteur ne distingue pas assez clairement – à mon goût-  les mouvements qui produisent une relecture de l’histoire de ceux qui proposent une autocritique de la science, les premiers étant soumis à un biais idéologique bien plus dogmatique que les seconds. Les mouvements désignant les lauréats du « Prix Nobel alternatif » pour leur grande majorité des scientifiques engagés dans des causes alternatives ou altermondialistes considèrent que ses lauréats ont une « compréhension globale » qui s’étend de l’écologie, science de la gestion de la terre, à la poétique la plus sublime, voire à la mystique. Les anti-OGM ou anti-nanotechnonologies, les scientifiques altermondialistes sont-ils comparables aux créationnistes ou néoanarchistes ? La préoccupation de la durabilité des écosystèmes peut-elle être qualifiée d’idéologie au même titre qu’un intégrisme religieux ou politique ?

 

 

 

En ouverture

 

Malgré ses indéniables qualités de mise en perspective, on pourra regretter que le livre ne mette pas replace pas sa pensée dans le cadre des débats en épistémologie des sciences sur les déviances scientifiques. Ainsi par exemple, on aurait aimé qu’il situe sa position au regard des thèses d’auteurs comme Popper, Lakatos ou Feyrabend. Ainsi, un regard sur l’histoire des théories dites scientifiques met en évidence leurs régulières remises en question. Ces auteurs ont eu pour objet de travail de distinguer la connaissance scientifique des autres modes de connaissance. Popper par exemple affirmait qu’une théorie est scientifique uniquement s’il est possible de la réfuter. C’est par conjectures et réfutations que se réaliserait ainsi l’activité scientifique. Ce n’est certainement pas le lieu de faire un cours sur d’épistémologie mais un petit rappel pourrait être utile pour donner des pistes sur la situation des altersciences présentées par A.Moatti.
« Pourtant, si on regarde leur histoire, on s’aperçoit que les disciplines dites scientifiques sont loin d’avoir toujours pris en compte les démentis de l’expérience — et même plus, elles ont souvent progressé grâce à cette négligence ; du moins jusqu’à un certain point. […] Mais si l’activité dite scientifique ne consiste pas uniquement à réfuter des théories ou à les corroborer, on est en droit de se demander ce qui la caractérise ? Pour répondre à cette question, Imre Lakatos introduit la notion de programme de recherche : un programme de recherche est en quelque sorte un principe heuristique basé sur un « noyau dur » déclaré irréfutable et qui définit des règles méthodologiques sur les voies de recherche à éviter (heuristique négative) ou à poursuivre (heuristique positive). Le noyau dur réside, par exemple, pour le programme cartésien, dans l’idée que l’univers est un immense système d’horlogerie avec la poussée comme unique cause de mouvement, alors que le noyau dur du programme newtonien s’appuie sur l’idée de l’action à distance. Le rôle de l’heuristique négative consiste alors à essayer d’éliminer les anomalies que peut rencontrer une théorie en modifiant certaines hypothèses auxiliaires tout en se gardant bien de changer le noyau dur. Et le rôle de l’heuristique positive consiste moins à s’occuper des anomalies qu’à développer autour du noyau dur des modèles de plus en plus sophistiqués afin de rendre compte de mieux en mieux de la réalité ; plus théorique, elle ne s’occupe pas des contre-exemples, du moins jusqu’à un certain point »[1].

 

Le livre aurait aussi pu situer les positions des alterscientifiques au regard des normes et valeurs qui régissent le comportement social des scientifiques, par exemple selon Merton[2], même si c’est un peu démodé : l’universalisme, le communisme, le désintéressement et le scepticisme organisé. J’entends bien que le but d’Alterscience n’est pas tant épistémologique qu’historique, et à ce titre, il est tout à fait louable. C’est mon penchant personnel pour la philosophie des sciences qui me fait regretter ce manque, mais qui pourrait peut-être faire l’objet d’un second tome ?

 

 


[1] Thomas Lepeltier, Revue de livres, novembre 1999. Compte rendu du livre : Histoire et méthodologie des sciences. Programmes de recherche et reconstruction rationnelle, d’Imre Lakatos, PUF (Bibliothèque d’histoire des sciences), 1994 [1986].

[2] The normative Structure of Science dans The sociology of science, 1942.

 

Les images du savoir, organisation sociale et attitudes de recherche dans un département de physique en Inde

imagesK.Raj s’interroge sur les lacunes de la science moderne en Inde. « Pourquoi nos institutions ont-elles jusqu’à présent échoué à atteindre le niveau des meilleurs instituts de l’Occident ? » Pour y répondre il se demande quelle image du savoir ont les scientifiques indiens ? Et sa manière de connaître cette image du savoir consiste pour lui à découvrir de quelle manière les chercheurs élaborent des solutions à leurs problèmes. Comment leur interaction professionnelle avec leurs collègues a-t-elle une incidence sur leur choix et leurs méthodes de recherche ? Comment communiquent-ils entre eux ?  »

Note de lecture

Title: Images of Knowledge, Social Organization, and Attitudes to Research in an Indian Physics Department
Author(s):Kapil Raj
Year: 1988
Volume: 2 Start page:317
Publication: Science in Context

 

Etat de la littérature :

La « culture en science » n’est pas l’une des principales préoccupations des anthropologues de la science et est un anathème pour beaucoup d’entre eux. Même le travail pionnier de Bruno Latour et de Steve Woolgar (1979) suppose que le processus de raisonnement dans des champs particuliers de la recherche scientifique est invariant à travers le monde. L’idée d’une science nationale semble pour la plupart des spécialistes de la science un concept très agressif. [Voir Rosenberg 1970,9 Hagstrom 1965 avec sa thèse du don, voir aussi l’article sur les styles en sciences (Gayon) dans ce carnet de recherche]. La «République de la science[1]» (Polanyi 1962 54-73), désigne le fait que la science possède un élément essentiel d’autonomie, indépendamment de la géographie- comme l’Anglais proverbial qui a apporté sa culture avec lui partout où il allait, imperméable aux forces extérieures. «Les pays sous-développés n’auraient que des cultures de pré-recherche dépourvues des éléments institutionnels et de la motivation propre à la science» (Dedijer 1963). Cela fait écho à l’idée admise par beaucoup en Europe de la fin du dix-neuvième siècle, que les cultures non-occidentales ne pouvaient pas développer la science, suprématie occidentale (Pyenson 1982).  Aujourd’hui, personne ne conteste le fait qu’il existe des différences perceptibles dans la pratique scientifique dans les différentes régions du globe. Mais la plupart des chercheurs estiment que ces différences sont des lacunes des pays non occidentaux, «la pratique effective de la science occidentale étant entravée, voire empêchée» dans ces pays du fait de «l’hostilité de l’environnement local» ou des «difficultés dans la pratique de la science occidentale dans la culture non-occidentale »(Handberg 1986 531).
Thèse/hypothèse de l’auteur : la thèse de K.Raj est que la façon dont une culture envisage le savoir ou « l’image de la connaissance», est une doctrine culturellement déterminées qui joue un rôle crucial dans la pratique d’une communauté scientifique locale donnée en particulier, et dans le cadre socio-interactif de l’ensemble de la société en général. C’est ce qui détermine ce qui comptera comme connaissance. Les problèmes et les stratégies adoptées pour résoudre des problèmes scientifiques sont, en Inde, en effet, différents de ceux des autres communautés scientifiques, mais, pour autant, peut-être pas inférieurs à eux. Au lieu de percevoir dans ces pratiques un manque de « créativité », il serait beaucoup plus fructueux d’admettre que les pratiques scientifiques diffèrent d’une région à l’autre. En outre, l’étude de leurs spécificités pourrait nous aider à comprendre que ces différentes images engendrent différentes notions de «créativité», donnant lieu à différents programmes de recherche et de compétences différentes, même si tous sont exprimées au sein du
langage commun d’une discipline donnée (dans ce cas, la physique) et sont donc compréhensible pour l’ensemble de la communauté internationale. Pour la philosophie des sciences, aussi, cette approche suggère un moyen de sortir de la polémique rationaliste-relativiste.

Objectif : L’auteur cherche à démontrer la spécificité de l’image du savoir chez les scientifiques indiens. Son but est de montrer qu’un groupe donné de scientifiques a tendance à choisir ce qui est culturellement plus familier parmi toutes les ressources à leur disposition à un moment donné.
L’étude qu’il expose dans l’article est une tentative pour tester cette hypothèse en mettant en lumière quelques-uns des ingrédients locaux spécifiques qui contribuent aux spécificités des pratiques scientifiques locales. Il ne s’agit pas de considérer ces ingrédients locaux comme des lacunes par rapport à une norme de l’esprit scientifique – l’esprit indien superstitieux et soumis à la contrainte des castes, par exemple – mais plutôt de comprendre comment ces ingrédients différencient les pratiques de recherche dans différentes régions du monde dans un domaine donné de la recherche scientifique.

Méthode : Comment s’y prendre pour identifier quelque chose d’aussi intangible que ces images de la connaissance ? D’après K.Raj, les méthodes utilisées jusqu’ici par les sociologues des sciences du Tiers-Monde – bibliométriques ou questionnaire basé sur les analyses sociométriques – sont biaisées par une foi aveugle dans les pontifications des scientifiques  (et en Inde ces pontifications abondent), donc la méthode bibliométrique ou par questionnaire est manifestement inadéquate pour ce sujet. (pour une critique de la scientométrie conventionnelle , voir Edge, David O., 1979. « Quantitative Measures of Communication in Science: A Critical Review, » History of Science 17:102-34). L’auteur choisit donc la methode anthropologique, en présence. Quel échantillon représentatif permet de mener cette étude ? Il passe 5 semaines sur place, dans un laboratoire de physique de l’Indian Institute of Science à Bangalore : « J’étais présent à l’Institut de chaque jour ouvrable et dans des groupes différents. En outre, j’ai mené de longs entretiens avec les professeurs et les élèves, en fonction de leur curriculum vitae. » Sa méthode est donc surtout basée sur des entretiens, avec des descriptions de qui fait quoi, qui publie comment, qui a fait quelles études, quels voyages à l’étranger, quelles relations hiérarchiques, etc. [L’indécise : c’est une méthode que je souhaite adopter aussi en passant 5 semaines en Inde, dans un laboratoire de physique, mais sur d’autres questions que celles de l’image du savoir. Mon lieu de recherche sera non pas un IIT, mais le Tata Institute of fondamental research].
L’auteur suggère de faire contraster ses observations en les effectuant sur un autre groupe dans un autre pays, ce qui permettrait de faire ressortir les singularités de la praxis indiennes. Une autre comparaison avec les pratiques intellectuelles traditionnelles de l’Inde elle-même pourrait, avec un peu de chance, révéler certaines des images sous-jacentes. Il choisit pour palier ce manque, de comparer deux groupes de chercheurs indiens entre eux, au sein de l’IIT, un groupe de chercheurs ayant passé du temps aux Etats-Unis, et un groupe de chercheurs resté en Inde. [L’indecise : dans mon cas de recherche, j’hésite encore à comparer des physiciens indiens à des physiciens français. Il est aussi possible de comparer des physiciens indiens travaillant en Inde, à des physiciens indiens travaillant en France. Pour le moment, je suis indécise !].

Contexte :

Pour K.Raj, il est nécessaire de saisir la spécificité des différentes images et concepts du savoir au sein des différentes cultures comme une condition préalable à la compréhension de l’activité scientifique dans ces cultures. Cela lui semble d’autant plus évident dans le cas de l’Inde, qui possède une longue tradition de savoir presque sans interruption jusqu’à nos jours, et où la tradition continue de jouer un rôle important dans presque tous les aspects de la vie (et est universellement reconnue comme pouvant le faire). L’Inde est aussi extrêmement concernée par le développement de la science moderne. C’est l’une des communautés de scientifiques la plus importante du monde, avec plus de 1,5 millions de travailleurs-mais seulement la au huitième rang en termes de publications – couvrant presque toute la gamme des disciplines de recherche, elle se classe au treizième rang de l’édition scientifique et première des pays en développement [voir des chiffres plus récents en page d’accueil de ce carnet de recherche].

La communauté scientifique indienne est répartie sur près de 150 universités et un millier d’instituts de recherche dispersés à travers le pays. Ce sont des établissements donc relativement isolés géographiquement, et caractérisés par un manque de personnel et de financement de la recherche [L’indécise : cette situation semble avoir déjà beaucoup évolué depuis la publication de cet article (1988), les financements de recherche et le personnel ayant considérablement augmenté, au point de faire revenir en nombre les scientifiques expatriés].

Conclusions de la recherche

  1.   Pour K.Raj, si le taux de publication est inférieur en Inde à celui des scientifiques dans de nombreux autres pays occidentaux, cela est dû à la structure de l’image sous-jacente à leur pratique scientifique plutôt qu’à l’absence d’incitation matérielle ou au manque d’examen par les pairs.
  2. Le pays souffre d’un manque de créativité en science, du fait d’une vision de l’enseignement de manière encyclopédique, où le savoir est statique, et comme donné.
  3. L’habitude d’apprendre par cœur est très ancrée. Une immense valeur est attribuée à ce qui est dit et écrit, comme si ca ne pouvait pas être faux, comme si ca ne pouvait pas évoluer. Les étudiants indiens se révèlent de très bons élèves lorsqu’ils sont aux Etats-Unis, et sautant facilement des niveaux, mais moins à l’aise dans les échanges et la créativité.
  4. Les chercheurs Indiens travaillent plutôt seuls, avec leurs « étudiants ». [L’indécise : L’échange est vertical plus qu’horizontal. La tradition indienne d’écoute aux pieds du maître semble perdurer (Upanishads)].
  5. Les Indiens revenus des Etats-Unis envisagent la publication comme un outil de recherche (on publie au fur à mesure des recherches) davantage que comme un aboutissement (alors que les indiens restés en Inde ne publient qu’à l’issue de leur thèse). Cela est encore du à l’importance accordée à l’écrit. Les Indiens se spécialisent beaucoup dans les articles de review (recension, synthèse de la littérature) doués pour le savoir encyclopédique.
  6. Les chercheurs dénoncent un manque de motivation actuel des étudiants pour la recherche [J’ai l’impression que c’est l’inverse aujourd’hui, chercheur étant un métier peu valorisé socialement, ce ne sont que les très motivés qui le choisissent, à creuser]
  7. La recherche en Inde manque d’outils expérimentaux car « on ne met pas les mains dans le cambouis » quand on est brahmane. Or, la grande majorité des universitaires indiens viennent de familles brahmanes (avec un passif universitaire ou une tradition libérale-professionnel, médecin, avocat). [L’indécise : Je fais ici le lien avec mon billet « L’Inde face à la science occidentale » qui faisait justement référence aux travaux de K.Raj. Relativement peu de non-brahmanes ont réussi à avoir accès à ces professions universitaires, une partie importante provient soit de les castes supérieures du nord de l’Inde, où le brahmanisme a toujours eu beaucoup moins de prise, (Sinha 1970 105-53). Dans de nombreux pays asiatiques, les scientifiques sont souvent issus de groupes traditionnellement associés à l’apprentissage et / ou à la puissance. En Inde, depuis que les Britanniques ont apporté la science occidentale au Bengale, au XIXe siècle, la communauté scientifique semble avoir été dominée par les castes hindoues supérieures, en particulier les brahmanes. Kapil Raj décrit comment les brahmanes à leur manière « s’approprient les idées occidentales et la science pour donner de la crédibilité à leur nouveau statut dominant dans la société indienne»[ 1]. C’est ce qui, selon Raj, explique pourquoi la science indienne a tendance à accorder plus d’attention aux disciplines de base et à être ce qu’il appelle une science « propre ». Krishna[ 2] décrit également comment une science nationale indienne s’est développée dans les années 1920 en opposition à la science coloniale britannique autour de quelques leaders scientifiques, principalement dans les sciences «pures», comme la physique, la chimie et les mathématiques. Cela peut aussi expliquer en partie pourquoi la communauté scientifique indienne est clairement influencée et attirée par la communauté scientifique internationale et pourquoi les scientifiques indiens ont tendance à publier dans des grandes revues.
  8. Beaucoup de chercheurs sont absorbés dans l’enseignement et abandonnent la recherche entièrement.
  9. Pour certains scientifiques interrogés : « la vision de la physique conférées aux étudiants est très statique. Le concept védique de « savoir » opère encore dans l’enseignement de la science moderne ».
  10. Bien qu’ils soient maintenant des États indépendants, l’attitude de la créativité est toujours emprunte de servilité dans les pays soustraits à la colonisation ; parce que la science ne fait pas partie de la culture indigène, les scientifiques ont encore tendance à se tourner vers le centre (ie, l’Occident).

Bibliographie :

  • Raj, K. « Images of Knowledge, Social Organisation and Attitudes to Research in an Indian Physics Department. » Science in Context 2 (1988).
  • Popper, K. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Clarendon Press, 1972.
  • Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976
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  • Dedijer, Stevan, 1963. « Underdeveloped Science in Underdeveloped Countries, » Minerva 2:61-81

[1] « Cette notion de la «République des sciences » elle-même résulte de la vision classique de la science comme le progrès de la raison et, en conséquence, de la science comme socle de l’universalisation de la rationalité. Les écrits qui distillent ce point de vue sont trop nombreux pour être cités ici. Il suffit de constater que toutes les conférences et les documents d’organismes internationaux, par exemple, UNESCO, etc, sont basées sur ce credo. Pour Moravcsik par exemple (Moravcsik, Michael J., 1976. Science Development: Toward the Building of Science in Less Developed Countries. Bloomington), le principal obstacle dans les pays moins développés n’est pas tant l’argent que la main-d’œuvre.» cette note est tirée et traduite de l’article de K.Raj.

Akasa dans le Vaiśeṣika : espace vide ou plein ?

sutras VS akasa

 Ce billet est issu d’une présentation lors du colloque du SARI (société de recherche sur les mondes indiens) en juin 2012.

Comment expliquer la présence d’Ākāśa dans certaines théories de la connaissance ? Parmi les écoles de pensée classiques indiennes, les philosophies jaïnistes, bouddhistes, et carvakistes ne comptaient que quatre éléments de base : l’eau, la terre, le feu et l’air. Les écoles Sāṃkhya, Nyaya, et Vaiśeṣika en comptent un cinquième : Ākāśa. Pourquoi lui avoir attribué notamment la capacité unique d’être le support du son (śabda) ? Pour tenter de répondre à ces questions, je me suis intéressée à l’école de pensée du Vaiśeṣika. J’ai choisi cette école parce qu’elle propose un cadre de description des propriétés de la matière et une métaphysique, associée à une logique. Akasa a été traduit par « espace ». Mais tenter de faire correspondre cet espace à nos visions modernes serait nous éloigner de l’importance de la substancialisation de l’espace et du temps dans l’histoire de la pensée indienne.

 

Le Vaiśeṣika, histoire et philosophie

 

Le Vaiśeṣika est l’une des six écoles de philosophies orthodoxe (darsanas) de l’Inde ancienne. Le premier compilateur connu du système de philosophie Vaiśeṣika fut Kanāda (v.-300) qui est supposé avoir rédigé les Vaiśeṣika sūtras (V.S). Le plus connu des commentateurs est Praśastapāda (v. +530). De nombreux commentaires ont suivi. Comment faire une étude conceptuelle par exemple sur Ākāśa, avec tous ces feuilletages d’interprétation ? Une des possibilités est de faire une analyse historique et philologique du concept à travers ces différents commentaires. Une étude historique des sources et des commentaires est disponible dans l’ouvrage Nyāya-Vaiśeṣika de Bimal Krishna Matilal[1]. Je choisis dans le cadre court de ce mémoire de faire plutôt une analyse philosophique en s’intéressant prioritairement aux concepts, même si bien sûr, l’étude historique en est une donnée essentielle. Ma démarche consiste à interroger le rôle d’Ākāśa dans un tel système philosophique, mais en resituant au mieux de mes possibilités ces questionnements dans leur contexte historique. J’ai bien conscience qu’une étude plus poussée nécessiterait davantage de travail d’histoire et de philologie, notamment à travers une étude critique des commentaires et de leurs traductions.

 

Pour le Vaiśeṣika, il s’agit de résumer, classer et consigner les phénomènes pour obtenir un juste savoir de la nature réelle des objets et du soi. Le terme Vaiśeṣika provient du mot viśeṣa (différence, particularité). La philosophie du V.S se base sur 6 unités ontologiques de base ou «catégories » (padārtha पदार्थ) : substance (dravya), qualité (guṇa), l’action (karma), l’universel (Sāmānya), particularité (viśeṣa) et inhérence (Samavāya)[2]. Les 9 substances du Vaiśeṣika sont les constituants irréductibles et indestructibles du monde[3]. L’inhérence est ce qui relie une cause et son effet, le tout et les parties, une substance et ses qualités. Les quatre substances «atomiques» (mahabhutas), à savoir la terre, l’eau, le feu et l’air, se produisent sous deux formes: éternels (nitya) et sous la forme non éternelle (anitya) d’objets constitués d’atomes. Chacune est associée à l’un des cinq organes des sens. Les cinq autres substances « non-élémentaires » sont Ākāśa, diś (la direction, l’espace géométrique), kala (le temps), manas (le mental) et atman (l’esprit). (Il est à noter ici que diś est un autre élément en relation avec la notion d’espace, mais alors qu’ Ākāśa semble se référer au contenu de cet espace, diś est davantage en lien avec l’idée de lieu et de direction.) Le VS est connu pour présenter un élément invisible et intangible, qui est appelé aṇu ou paramaṇu selon qu’il prend ou non une forme tangible. C’est la plus petite dimension possible d’une particule élémentaire. Cet aṇu a souvent été traduit par « atome ». Les atomes sont imperceptibles et leur existence est déduite du processus de division et du refus logique de la régression à l’infini[4].

Les  373 sūtras du Vaiśeṣika Sūtra sont regroupés en 10 chapitres, divisés chacun en deux leçons.

Analyse d’Ākāśa dans le Vaisiseka

 

J’étudie certains sūtras du chapitre 1 du livre 2 du Vaiśeṣika Sūtra – et de ses commentaires « Upaskāra » par Śankara Miśra (XVème siècle) et « Vivṛitti » par Jayanārāyana. J’ai choisi ces sūtras -car ils s’intéressent à l’inférence d’Ākāśa et permettent de déceler ses caractéristiques. Ils détaillent en particulier sa relation au mouvement et au son, et nous amènent à nous demander lequel de ces éléments est le plus révélateur de l’existence d’Ākāśa…  J’ai cependant bien conscience que le cadre limité de ce mémoire ne me permet pas d’étudier d’autres sūtras, qui mériteraient pourtant une étude approfondie pour appréhender plus précisément ce que recèle Ākāśa.

 

L’analyse des sutras suivant provient de quatre sources différentes (traductions et commentaires).

–       The Vaiśeshika aphorisms of Kaṇāda with comments from the Upaskāra of Śankara Miśra and the Vivṛitti of Jayanārāyana-Tarkapaṅchānana / tr. by Archibald Edward Gough / Benares : E.J. Lazarus & co.; [etc., etc.] , 1873

–       The Vaiśeṣika sūtras of Kaṇāda, with the commentary of Śāṅkara Miśra and extracts from the gloss of Jayanārāyaṇa. Notes from the commentary of Chandrakānta, tr by Nandalal Sinha, Allahabad, Pāṇini Office, 1911, Reprinted: The Sacred Books of the Hindus, Vol.v1.The Panini Office, Bhuvaneswari Asrama, Allahabad, 1923. AMS Press, New York, 1974.

–       The Vaiśeshika sūtras of Kaṇāda, with the Commentary of Candrananda, Critically Edited by Muni Sri Jambuvijayaji Oriental Institute, Baroda, 1961

–       The Vaiśeshika sūtras of Kaṇāda, translated by Debashish Chakrabarty, DK printworld, Delhi, 2003

 

Ākāśa et le mouvement : une rivalité entre école qui souligne les spécificités d’Ākāśa

 sutras VS akasa

2.1.20Niṣkramaṇam praveśanam ity ākaśasya liṅgam

(j’introduis volontairement des espaces entre les mots pour une meilleure visualisation des parties de la phrase).

 

« Entrée » et « sortie », telle est la marque d’Ākāśa

 

2.1.21

Tad aligam eka dravyatvāt  kharmmaa

Cela [pravesanam et niskrmana] n’est pas une marque de l’existence d’Ākāśa car une action n’est inhérente qu’à une [seule] substance.

 

Le premier point surprenant concerne l’usage de « lingam » : la marque, le signe d’Ākāśa. Chaque qualité est inhérente à une substance. Une substance ne peut être appréhendée sans qualités mais une qualité ne peut exister sans sa cause première, qui est la substance. Il s’agit donc de trouver quelle qualité, quel effet perceptible peut nous faire remonter à Ākāśa.

 

Pour certains commentateurs, -iti- se réfère au sūtra 1.1.7 “L’action englobe l’acte d’envoyer en haut, d’envoyer en bas, la contraction, l’expansion et le déplacement sur une ligne droite[5]. Pourquoi alors ne pas avoir dit que karma est le signe d’Akasa ?

Mais « iti » peut aussi introduire une citation. Ce sūtra exprimerait, selon les commentateurs, le point de vue des philosophes du Sāṃkhya pour qui le mouvement[6] des substances (tels que leur sortie et entrée,…) est impossible sans l’existence d’Ākāśa. Il y a deux manières de prendre en compte dans le sūtra 2.1.21 le mot « eka » (un). Si l’on traduit eka par « une » simplement  « une action n’est inhérente qu’à une substance», qui est la traduction d’E.Gough[7], on aboutit à un paradoxe, car Ākāśa est bien une dravya, une substance. C’est l’une des 9 substances. A moins que soit sous-entendu « substance tangible » tel que le propose le commentateur  Misra. Ce dernier insiste sur le fait que l’action ne peut se produire que dans les substances tangibles – en fait, selon le Vaiśeṣika, elle ne se produit que pour les 4 éléments et l’esprit (manas) (voir tableau yy). Akasa n’est donc pas une substance tangible et solide. Soit comme seule substance[8]: « Cela [pravesanam et niskrmana] n’est pas une marque de l’existence d’Ākāśa car une action n’est inhérente qu’à une [seule] substance ». Il faut alors entendre que l’action d’entrée et sortie est déjà la marque d’une autre substance, donc, elle ne peut être celle d’Ākāśa. En fait, l’action est présente dans les substances tangibles, donc dans plusieurs substances. Il faut donc entendre différemment ce sutra. Veut-il dire qu’une action ne se produit que dans une substance à la fois, comme le pense le VS[9]

Donc, la réfutation de cette idée attribuée au Samkhya reposerait soit sur l’argument qu’Akasa n’est pas une substance tangible, soit sur l’argument qu’une action ne se produit au même moment que dans une seule substance, or Akasa étant absolument pénétrant…

Quelque soit le sens de cette réfutation, il me semble qu’il faut plutôt s’intéresser à deux éléments particulièrement surprenants dans ce sūtra :1. la référence à une autre école de pensée, 2. l’évocation de deux mouvements (entrée et sortie) spécifiques plutôt que le mouvement (vega) ou l’action (karma) en général.

a. Dispute d’école

D’après mes recherches[10], il s’agirait non d’une polémique avec le Sāṃkhya mais avec les bouddhistes[11]. On peut néanmoins comprendre le couple "entrée-sortie",  "signe caractéristique" d’ Ākāśa, « comme condition de possibilité de la dualité dedans/dehors ou  intérieur/ extérieur, c'est-à-dire comme spatialité en général; une notion, à vrai dire, commune aux darshanas brahmaniques et non spécifique du Sāṃkhya. »[12] On comprend donc que ce sūtra introduit une polémique plus large qui s’interroge sur la spatialité en termes de dualité. Pourtant, le Vaiśeṣika est bien plus une différentialité qu’une dualité. Il catégorise les éléments, mais ne les oppose pas. Ce sūtra est donc d’autant plus troublant.

Il n’est pas sans évoquer cependant une divergence bien connue entre les Bouddhistes et les autres écoles indiennes. Les premiers[13] développèrent une approche analytique donnant la prépondérance à une image de l’existence discontinue[14]. A l’opposée, l’Advaita Vedanta par exemple avec son principe de l’identité continue du Brahman et de l’atman (sujet-objet). Or, l’approche du Vaiśeṣika doit être placée[15] entre les deux. Comme les Bouddhistes, il accepte une division analytique, la “quantification” de la réalité dans leur conception atomiste (aṇu, paramaṇu) de la matière,  tout autant que leurs idées sur les unités de temps, d’espace (praseda), et de mouvement. V.Lysenko a nommé cette approche, “un mode de pensée atomiste”(cf. Lysenko 1986, 1993, 1994). D’un autre côté, le Vaiśeṣika a intégré une réalité continue à travers ce concept d’une substance totalement pénétrante, éternelle, comme Ākāśa.

Avec Ākāśa, les objets ne sont pas absolument distincts, ils ne sont pas comme les atomes de Démocrite séparés par le vide. Ils sont des parties d’un tout continu, connectés non seulement entre eux mais par le biais de leur connections, à Ākāśa.

C’est peut-être justement là qu’interviennent « praveśanam » et « niskramanam » (entrée et sortie) : ils suggèrent une frontière, par laquelle on entre et on sort. Entre deux atomes par exemple il y a une frontière, et leur séparation prouve l’existence d’Ākāśa. Ākāśa existerait donc pour aplanir la discontinuité.

 

Ce qui ressort pour moi de cette dispute, même si la question mériterait davantage d’études est qu’Ākāśa est une interface entre deux mondes : celui des atomes et des substances composées d’atomes (les 4 éléments tangibles), et celui des substances éternelles, indivisibles. On peut abusivement parler de continu et de discontinu.

En ce sens, les conceptions de l’espace du VS contrastent avec celle des atomistes pour lesquels l’espace est un réceptacle vide et infini dans lequel les atomes sont individuels et distincts. Ainsi, Ākāśa est le constituant d’un cadre métaphysique visant à justifier la conjonction des atomes (cad une continuité dans le sens où nous l’avons définie).

 

 

b. Ākāśa en action ?

« Pravesanam » et « niskramanam » font-ils référence aux corps ou bien à Ākāśa ? Faut-il entendre le sūtra 2.1.20 par « le mouvement d’entrée et de sortie des atomes (et des corps en général) dans l’Ākāśa caractérise son existence ? » ou bien « le mouvement d’Ākāśa lui-même caractérise son existence » ? La relation d’Ākāśa et du mouvement des atomes est un point peu détaillé du Vaiśeṣika,

Ākāśa n’influe pas les mouvements de ce qui est en son sein ! Il est inactif, mais a le signe (lingam) des mouvements d’entrée et sortie, de conjonction et de disjonction. « Alors qu’il crée des processus dynamiques, il reste statique »[16]. Là encore, on retrouve la position particulière du Vaiśeṣika de se situer entre l’approche bouddhiste qui place l’univers dans des catégories dynamiques, et l’approche védantiste (et védique) qui le réduit à une réalité suprême, exempte de changement et de division. Supportant des changements dynamiques et divisibles, la structure spatiotemporelle reste statique, éternelle et indivisible.

 

Ākāśa apparait ainsi dans une position ambiguë et intermédiaire : celle de l’immobilité et celle du mouvement des atomes/substances en son sein.

 

Ākāśa et le son

a. Ākāśa, substrat du son ?

La fonction principale d’Ākāśa, dans le Vaiśeṣika semble être de servir de base substantielle à la propagation du son (śabda) et à l’organe de l’audition. On vient de voir que, pour le VS, ce n’est pas l’action des objets qui est l’effet par lequel on peut remonter à Ākāśa. Pour le VS c’est le son qui remplit ce rôle. Et les sūtras suivant visent à le démontrer. Contrairement au jainisme, au bouddhisme et au Vedanta, le Vaiśeṣika, le Nyaya et le Sāṃkhya posent clairement Ākāśa comme le receptacle du son.

 

Mais si le son se transmet via l’Ākāśa, on peut légitimement s’étonner : ces penseurs du Vaiśeṣika ne savaient-ils pas que le son se propage dans l’air ? Pourquoi ne lui ont-ils pas attribué l’air (Vayu) comme élément ? Sachant qu’il se propage aussi dans l’eau (Ap), dans la terre (pṛthivī)), et peut-être même dans le feu (Agni), il y avait beaucoup de candidats possibles pour le son, alors pourquoi avoir fait appel à Ākāśa ? Leur étude de la propagation du son était très développée, il semble donc que ce ne soit pas par méconnaissance sur le son que le Vaiśeṣika a attribué à Ākāśa le son, mais pour des raisons bien particulières que nous allons tenter de connaître.

 

Les sūtras 24 à 27 servent à argumenter le fait que le son est une qualité d’Ākāśa. Ils fournissent des arguments contre l’idée que le son puisse être une qualité des 8 autres substances. Et amènent à la conclusion logique que c’est le son qui est la marque d’Ākāśa.

 

Le statut d’Ākāśa comme support du son est donc déduit sur l’enchaînement suivant: 1. Une qualité ne peut être inhérente qu’à une substance; 2. Le son est une qualité; 3. Le son n’appartenir à aucune des 8 substances autre qu’Ākāśa, par conséquent, il appartient à Ākāśa.

 

La plupart des qualités d’Akasa sont déduit du fait qu’ Ākāśa est le porteur du son :

Aph. 30. Parce qu’il n’y a aucune différence quant à la marque [d’Ākāśa], [à savoir] le son,
il est établi qu ‘[il] est un [en nombre].

Prasastapada décrit l’unité et l’homogénité d’Ākāśa comme découlant de son statut de substrat du son: parce que le son est homogène (cf VL , Ākāśa, diś p424 )

Qualité d’Akasa ; la pénétration-omniprésence (vibhu, sarvagata), l’éternité (nityatva), l’unité (ekatva)

 

Il possède les qualités des 4 substances éternelles non-atomiques mais la matérialité des 4 substances atomiques (éléments, mahabhutas) car il est relié à un organe des sens.

En conclusion  de ces sūtras, Ākāśa apparaît encore comme une substance intermédiaire. Il se situe entre les 4 substances du monde sensible et les 4 autres substances, imperceptibles, éternelles et immuables.

 

b. L’autre dimension du son

Le fait qu’Ākāśa soit le substrat du son est établi sur la seule base que d’autres substances ne peuvent pas être dotées de cette qualité. Aucun n’argument positif n’est présenté par le Vaiśeṣika pour expliquer comment Ākāśa est relié au son. On a dont l’impression d’une argumentation ad hoc. N’y a-t-il donc pas une autre raison pour qu’Ākāśa soit le support du son ?

Toutes les références à Akasa dans le VS sont d’ordre physique. Comment expliquer qu’aucune référence ne soit faite aux dimensions potentiellement les plus profondes d’Ākāśa comme élément créateur, alors qu’on en trouve dans  les textes védiques plus anciens, ainsi que dans les textes tantriques plus tardifs? Par exemple, dans les Upanishads : « Car tous ces êtres, mobiles ou immobiles, sont créés de l’Akasha, et retournent à l’Akasha pour s’y dissoudre.  Et puisque l’Akasha est antérieur à tous ces êtres créés et à ce monde-ci, il est le support suprême, dans les trois dimensions du temps (passé, présent, futur). »[17] » (Chandogya Upanishads 1.9.1). Ou Taittiriya Samhita 1.6.2: « Brahman dont le corps est Ākāśa »[18]

Il est donc possible que la dimension profonde d’Akasa pour le VS soit à mettre en relation avec son rapport au son. On peut se rappeler que le son revête une dimension très particulière en Inde. En particulier son prototype, l’OM[19] (et Ākāśa avec lui) peut apparaître comme une émanation primordiale de l’absolu, à l’origine du cosmos. D’ailleurs, le lien entre « Om » et Akasha est établi dans les Upanishads : Chandogya Upanishads I.9.2 » Cet Udgitha (Om) est lui aussi tel [que l’Akasha, support suprême] »

 

Par conséquent, même si cette école s’attarde sur l’aspect matériel d’Ākāśa, elle est également préoccupée par son statut métaphysique en tant que support du son primordial.

 

Interface entre 2 mondes. Physique et métaphysique, réel et spirituel

 Akasa

La question qu’il faut se poser en conclusion de cette analyse est : êtes-vous convaincus de l’existence d’Ākāśa ? Ces sūtras sont-ils convaincants ? Certes, il faut être familiers (et convaincus) par l’ensemble de la catégorisation du Vaiśeṣika avec ses relations d’inhérence, de qualité, etc.

Pour ma part, je n’ai pas été convaincue par les sūtras expliquant la corrélation d’Ākāśa avec le son. Il me semble donc qu’une autre raison impose le recours à Ākāśa. Une autre fonction plus précisément. Et cette fonction, c’est d’établir un lien entre des mondes distincts. C’est d’ailleurs le rôle qu’on attribue dans le sens commun à l’espace.

Certes cette hypothèse mériterait davantage de recherches, mais nous pouvons peut-être déjà synthétiser les pistes qui nous permettent de l’avancer.

 

Continu/discontinu

Nous avons vu qu’Ākāśa vise à établir la conjonction entre atomes.

 

 

Statique/dynamique

Nous l’avons vu, Ākāśa est immuable[20] mais accueille en son sein l’activité et le mouvement des atomes et des substances

 

Substance intermédiaire atomique/non-atomique, matérielle/immatérielle

Parmi les 9 neuf substances, il se situe en quelque sorte dans une position intermédiaire,. Le fait que la plupart des attributs d’Ākāśa soit issus de son statut de substrat du son, font de lui un élément très matériel. D’autre part, cet élément présente des similitudes avec les substances immatérielles : il est omniprésent et éternel[21].

 

 

Physique/métaphysique

Par son statut du support du son, matériel et créateur, Akasa est à la jonction de la physique et de la métaphysique

 

Conclusion :  

Akasa semble faire le lien entre deux types de réalités, l’une changeante et matérielle et l’autre immuable et immatérielle.

Upanishad de la Taittiriya Samhita  chap III « l’espace éthéré (Akasha) est l’entremonde »

Ākāśa introduit l’expérience de l’étendue, de l’infini, de l’immuable, de l’homogénéité de quelque chose qui sans cesse nous dépasse.

Chu VII-xii-2: « Celui qui médite sur l’espace éthéré comme étant Brahman, parvient à de vastes mondes »

 

 

Sources secondaires

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–       The Theory of Matter in Indian Physics, Roopa Hulikal Narayan

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[1] Matilal (1977)

[2] Samyoga (conjunction) consiste à relier des objets, comme la jonction des atomes pour former une molecule ou une peinture sur un mur. Samvaya (l’inhérence), qui semble proche de samyoga, est l’un des 6  padarthas, tandis que samyoga est une qualité (guna).

[3] aṇukriyavad guṇavat samavayikaraṇam iti dravyalaks aṇam (VS I.1.15) action, guna et cohinherent cause sont les caractéristiques de dravya

[4] V.Lyssenko (1996-a)

[5]

[6] Il est à noter que le mouvement (vega) et l’action (karma) sont reliés : V.S 1.1.20 Samyogavibhâgavegânâm karma samânam karma est la cause de la conjonction, de la disjonction et du mouvement.

[7] N. Sinha (1911) p48 Aph. 2.1.21. “That is not a mark [of the existence of ether,] for an action inheres in one substance only. “ “This opinion of the Sāṃkhyas is rejected. That egress, &c. is not a mark, is not a mark of existence of ether. Since action has one solid substance as its site, action which inheres only in that which is solid cannot warrant an inference of the existence of ether as underlying it. For an effect which is inherent implies a co-inherent [or material] cause, and there is not between ether and action the relation of inherence and subsistence.”

[8] E. Gough (1873) p66 Aph. 2.1.21. “That is not a mark as an action has but one substance (as its combinative cause)” “Actions such as egress, ingress do not at all infer ether as their combinative cause because action has but one substance, in other words has only corporal substance as its combinative cause. Action also it has already stated does not simultaneously appear in more than one place nore does it appears in non-corporal substances.”

[9] Matila (1977) p 474

[10] Dr.B. Faddegon (1918)  p171 :”V.S II, I, 20 is explained In Shankara Misra as a Samkhva thesis. We indeed meet with this thought in the Sāṃkhya Kramadipikka n°32 (see Garbe: Sāṃkhya-Philosophie p. 303 note 3); this  is however a rather recent work (ibidem p. 68 n°. 2), although. older than vijnanabhiksu's Samhya-pravasana-bhasyia. In Camkara Acaryas's Vedanta-bhasya, dated about 800 A.D )., this idea is attributed to the buddhists (see here p. 28 note I). “

[11]  cf Vedanta-bhasya de Samkara Acaryas on Badarayana sūtra II 2 24 edition  Bibli Ind p 558

[12] Entretien personnel avec M.Hulin, avril 2012

[13] Cf les theories d’Abhidharma

[14] Continu et discontinu ne sont pas des concepts évoqués par le VS mais nous pouvons y faire référence pour évoquer le fait de se trouver face à des éléments « aṇu » nettement séparés ‘discontinu) ou en liaison les uns avec les autres (continus).

[15] V. Lyssenko (1996-b), p419

[16]  « while causing dynamic process, always remains a static one ». Lyssenko (1996-c) p 421

[17] Source de la traduction http://www.les-108-upanishads.ch/

[18] There is Brahman whose body is ether (Ākāśa)   , » than to the material sense-organs. The heart-Ākāśa, or the cavity of heart (hRdayasyĀkāśah), is construed as a sort of space occupied by atman and brahman in the body (cf. B;·AUH.5. 10).) V. Lyssenko (1996-b)

[19]  Om ou aum (ओम्)est une syllabe sanskrite que l’on retrouve dans l’hindouisme, le bouddhisme, le jaïnisme, le sikhisme, et le brahmanisme. On la nomme aussi pravana mantra (« mantra primordial », le mot prāṇa signifiant également « vibration vitale »). Cette syllabe est considérée comme le son originel, primordial, à partir duquel l’Univers se serait structuré (source wikipedia). Ce symbole, est une syllabe sacrée représentant Brahma, l’impersonnel Absolu – tout-puissant, omniprésent et source de toute l’existence manifeste.

[20] Car même se contracter ou se dilater, veut dire se rapprocher, ou s’éloigner, et n’est possible que pour des substances divisées, séparées, discontinues.
[21] Thus, then, being endowed with qualities, and not being located in anything else, it is regarded as a substance. And in as much as it has no cause, either homogeneous or heterogeneous, it is eternal. (VS 2.1.18)

La doctrine des atomes chez Kanada et Prashastapada.

 PanoramaOrdreEtDésordre1det

L’intérêt de l’atomisme comme mode de pensée est qu’il questionne le passage de la discontinuité à la continuité, question qui jalonne l’histoire et la philosophie des sciences. La discontinuité est profondément corrélée avec les visions sur le temps, l’espace et le mouvement. Encore aujourd’hui, ces notions restent encore pleines d’interrogations et un détour par l’histoire de la pensée est l’occasion d’un plus ample réflexion. Concernant mon sujet de recherche, il s’agit de comprendre comment ces questions sur le continu restent encore en image de fond des physiciens d’aujourd’hui, qu’ils soient indiens ou français.

Je traite dans ce billet d’un article de Viktoria LYSSENKO, publié dans le Journal Asiatique. Vol. 248, N 1, Paris, 1996, p. 137-158. Dont le litre est celui donné à ce billet.

Contexte de publication

Le Journal Asiatique est une publication semestrielle française fondée en 1822 par la Société asiatique dans le but de présenter le résultat de recherches en études orientales, en langue française et européennes. Il est géré par la Société Asiatique avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Plus ancien journal orientaliste édité en France, le Journal Asiatique publie des articles  érudits présentant des recherches actuelles et anciennes. Initialement dévolu à l’histoire et la philologie, il couvre aujourd’hui tout un échantillon de sciences sociales. Fondée également en 1822, avec les débuts enthousiasmants de l’orientalisme scientifique, la Société Asiatique, compta parmi ses premiers membres Jean-François Champollion ou Eugène Burnouf. Elle a pour objet de rassembler, de promouvoir et de diffuser les travaux de la communauté scientifique francophone par le biais de conférences mensuelles et de son journal. Son aire d’étude va du Maghreb à l’Extrême-Orient, son approche est interdisciplinaire, et elle entretient des liens étroits avec diverses institutions comme le Collège de France.

Sur la base de donnée Web of Science et Web of knowledge, l’article n’est pas référencé. D’autres articles de l’auteur y sont référencés et leur statistiques de citations (« cited reference ») sont très faibles (2 références maximum), ce qui montre que le sujet est relativement peu étudié.

Il faut dire que le Vaiśeṣika a fait l’objet de peu d’études récentes en anglais[1] et encore moins en français, malgré sa spécificité rare et captivante d’être un texte ancien à dimension scientifique (ou en tous cas réaliste). Assez étrangement, le Vaiśeṣika suscite moins l’intérêt des chercheurs indianistes que le Nyaya. Une raison majeure de cet oubli, d’après Marc Ballanfat, « semble être le fait que le Nyaya englobe, à partir du XIIIème siècle, les adeptes des deux écoles, et finit par les représenter à lui seul. »[2]

C’est probablement ce qui explique le peu de référence à cet article dans les bases de données, ainsi que, globalement, la faible littérature scientifique sur l’atomisme du Vaiśeṣika.

L’auteur : Viktoria LYSSENKO

Viktoria Lyssenko est directrice d’études au Centre des philosophies orientales à l’Institut de philosophie de l’Académie des sciences de Russie. Fondée à Saint-Pétersbourg par Pierre Le Grand en1724, l’Accadémie des sciences de Russie engendra en 1921 l’Institut de Philosophie des Sciences, qui devint plus tard l’Institut de Philosophie. Ce dernier est maintenant une unité de recherché regroupant différentes branches : l’une d’elle se consacre à l’étude de l’histoire de la philosophie, et c’est en son sein que ce situe le laboratoire de philosophie orientale où travaille Viktoria Lyssenko.  Née en 1953, celle-ci obtint sa thèse en 1982 au sein de l’Institut de Philosophie sur « l’atomisme du Vaiśeṣika», et sa “D.Litt” en 1998 sur « la continuité et la discontinuité dans la pensée indienne : Vaiśeṣika et Philosophie grammaticale ». Parmi ses publications, on compte cinq livres sur  le Nyaya- Vaiśeṣika, le Bouddhisme ou la tradition linguisto-philosophique indienne, ainsi qu’environ 200 articles sur ces mêmes sujets, écrits aussi bien en russe, qu’en anglais et en français. Victoria Lyssenko est aussi professeur à la Russian State University for Humanities à Moscou.

 

Contexte du sujet (petit exposé pour les non-initiés !)

Le Vaiśeṣika est l’un des six systèmes philosophico-religieux (dars’ana) de l’Inde ancienne. Il a la spécificité de se donner pour objet d’établir une classification des entités du réel fondée sur une théorie atomique. La difficulté de son étude (comme la plupart des doctrines indiennes) tient en la nature des sources originelles, destinées à une transmission orale sous une forme la plus synthétique possible pour en faciliter l’apprentissage, et qui présente de ce fait des « énigmes sans fin» [3], selon le mot d’Arthur Berriadale. Les sutras du Vaiśeṣika, comme la plupart des sutras destinés à une transmission orale, sont extrêmement laconiques et requièrent un commentaire pour être compris, d’où les nombreux commentaires anciens qui existent à son sujet ! Le commentaire le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Prashastapada (530 de notre ère)[4]. Différentes écoles, en particulier la logique (Nyàya) et l’exégèse (Mïmàmsâ), reprendront à leur compte la classification du Vaiśeṣika en se livrant à une réflexion critique sur la catégoriologie.

Le Nyaya-Vaiśeṣika va bien au-delà d’une simple présentation d’un atomisme, il évoque les propriétés de la matière et propose toute une métaphysique, associée à une logique. Concernant l’atomisme, il présente en effet l’atome (anu en sanskrit), comme un élément invisible et intangible, qui est appelé paramanu lorsqu’il prend une forme tangible, la plus petite dimension possible d’une particule élémentaire. En s’agrégeant, les atomes produisent les molécules et l’univers visible. Différents types d’atomes correspondent aux différents éléments et possèdent certaines propriétés caractéristiques (gunas) telles que valeur numérique, quantité, individualité, masse, gravité,  fluidité (ou son opposé), viscosité (ou son opposé), vélocité (ou quantité de force de mouvement, Vega, l’impulsion),…

Assimilés à des formes sphériques, les atomes sont animés d’un mouvement vibratoire ou rotation caractéristique. Ils ont une tendance innée à s’unir pour former des molécules homogènes tant qu’ils ne sont pas soumis à l’influence des corpuscules de chaleur. Ils ont alors tendance à former des agrégats plus vastes de substances hétérogènes provenant de divers éléments.

 

Synthèse de l’article

 

Rappel des termes :

PB est le sigle utilisé pour le Prashastapada Byasa, le commentaires de Prashastapada sur les sutras du Vaiśeṣika compilés par Kanada.

Les Nyaya Sutras (NS), élaborés par Gautama, sont associés au Vaiśeṣika, comme leur corolaire logique.

L’auteur expose dans le résumé-introduction (abstract) les problèmes que l’article aborde dans le contexte de l’atomisme du Vaiśeṣika et de la pensée indienne plus largement, à savoir :

  1. l’indivisibilité de l’atome,
  2. la mesure de l’atome
  3. la composition des objets perceptibles à partir d’atomes imperceptibles

 

Elle expose également les deux approches possibles pour aborder ces problèmes:

  1. physique (l’atome envisagé comme un constituant matériel)
  2. métaphysique (l’atome éternel « nitya »)

 

Elle introduit aussi déjà une ouverture, c’est-à-dire une autre piste de réflexion : le lien entre la structure du langage et l’atomisme.

 

L’auteur explore immédiatement après son abstract les références aux atomes chez Kanada et Prashastapada. Elle fait remarquer qu’ils sont relativement peu évoqués, comme si leur existence était une évidence.

Puis, p140 apparaît la première question, c’est-à-dire le premier problème évoqué dans l’abstract.

 

1ère question : les atomes sont-ils indivisibles ?

L’auteur  analyse les termes de langage utilisés pour décrire les atomes dans la langue sanskrite et remarque que les terminologies incitent à concevoir les atomes comme ténus, subtils, telle une « graine ». Ils apparaissent comme la mesure de longueur ou de l’unité de temps, mais rien dans les textes ne prête à les penser comme indivisibles.

« Il est très important de noter que ni Kanada, ni Prashastapada ne posent la question de l’indivisibilité des atomes. Cela peut impliquer deux choses : soit ils l’ignorent, soit ils regardent l’indivisibilité comme découlant naturellement des autres caractéristiques des atomes, et notamment leur éternité (nityatva). » L’auteur penche en faveur de la dernière supposition. : en effet, explique-t-elle, « dans la pensée indienne en général, l’éternité est synonyme de la causa prima, la cause dépourvue d’antécédents – ce qui implique la substance caractérisée par l’ensemble de parties composantes ainsi que par l’indivisibilité ».

A la page142, elle fait un détour par le Nyaya (« NS de Gautama »), détour justifié par l’association du Nyaya et du Vaiśeṣika dans la tradition. L’indivisibilité de l’atome y est considérée comme le seul moyen qui permette d’éviter anavastha, la régression à l’infini (NS IV.2.25). La division a sa limite, et c’est l’atome (NS IV 2 16).

1ère Ccl : l’atome semble jugé indivisible dans le VS

 

Nous abordons ensuite la

2ème Question : que nous apprend la mesure de l’atome sur l’atome lui-même ?

P143 L’auteur précise que dans le Vaiśeṣika, l’atome possède des qualités (gunas), la plus révélatrice d’entre elles concernant le rôle de l’atome lui semble être la mesure (parimana).

Prasastabata divise en effet parimana en 4 espèces, les deux premières étant anu (petit) et mahat (grand) qui peuvent être de type éternel (nitya) ou non. Il y a donc deux types de mesures qui nous intéressent au sujet de l’atome :

– Parimana mahat nitya : la mesure des grandeurs infinies, qui sont en fait les substances omniprésentes (vibhu) : ces substances sont l’espace (akasha et dik), le temps (kala) et l’esprit (atman).

– Parimana anu nitya : la mesure de l’infime éternel au sein de laquelle se trouve «  la mesure des atomes » portant le nom technique de parimandala.

Or, écrit l’auteur, «  avec le parimandala jouant le rôle de limite inférieure de mesure nous ne devrons pas nous interroger sur la mesure du parimandala même. La question est ici la même que celle portant sur la cause de la cause première – question interdite, parce que, sans aucun doute, elle déboucherait sur une régression à l’infini ou anavastha » P145.

2ème Conclusion : la notion de parimandala, la mesure d’un atome, confirme l’indivisibilité des atomes.

 

Une autre conclusion subalterne vient se rajouter à cette deuxième conclusion : « La conception de la mesure (parimana) est entrelacée très étroitement avec celle du nombre (samkhya) PB 131 13 ». P146. On apprend en effet que chacun des types de mesure correspond à un nombre : la parimandala à 1, anyitiya anu à 2, mahat anitya aux nombres à partir de 3. Donc, la mesure souligne la relation de l’atome avec les nombres.

dyade

Vient la

3ème Question : comment se forme la matière grossière ?

D’après l’auteur, le NV, à l’inverse de la conception bouddhiste, considère le tout (avayavin) comme différent de la somme des parties (avayava).

Pour le NyayaKandali (p147), la différence entre la dyade (deux atomes connectés) et l’atome singulier n’est pas la différence entre deux mesures, mais entre deux nombres, 1 et 2.  2 n’est ainsi pas la somme de 1 +1 mais constitue « un tout indépendant ». Pour le VS, les nombres sont les attributs des substances dans lesquelles ils résident. L’auteur se demande p148 pourquoi Prashastatapa et les commentateurs du VS insistent-ils tellement sur le fait que la formation des choses perceptibles doit suivre un certain ordre numérique ? Des atomes singuliers aux dyades, des dyades aux triades ? Et pourquoi les triades sont-elles formées de trois dyades plutôt que trois atomes singuliers ? Des éléments de réponses sont développés : les dyades constituent les causes capables d’initier un effet mais sont imperceptibles. La triade rend les choses perceptibles. « Les atomes physiques ne sont que les triades » p 153. « A partir des triades, toutes les combinaisons d’atomes se composent et décomposent d’une manière mécanique avec l’abhighata et le nodana (choc élastique et non élastique) en tant que cause de leurs mouvements. » p153. L’auteur suggère au passage que les mouvements premiers des atomes causés par Ishvara (et les nombres).

3èmeconclusion. La conclusion de ce troisième problème peut se résumer par ce schéma. La matière grossière se forme selon ces étapes :

L’auteur observe à ce moment là deux ruptures, c’est à dire deux discontinuités :

–          passage de l’atome à la dyade : une qualité des dyades (la cause) qui n’existe pas dans l’atome

–          passage à la perceptibilité dans la triade qui n’existe pas dans la dyade.

Il s’agit pour l’auteur d’un paradoxe car, chez Kanada, « les qualités de l’effet sont vues comme précédées par les qualités des causes ». VS.II.I.214.

 

La page 150 introduit la Question 4 : les atomes sont-ils imperceptibles ?

L’auteur fait de nouveau remarquer l’opposition entre les points de vue bouddhistes et le NS : pour les Bouddhistes, la non-perception des atomes serait liée à une insuffisance des sens. Pour le NS, cela va au-delà : l’imperceptibilité de l’atome s’explique métaphysiquement : les atomes sont des substances éternelles et des causes premières, c’est ce qui les rend imperceptibles (dépassant les sens ordinaires) sauf par la vision mystique du yogi (arshalakshana).

Conclusion 4 : l’imperceptibilité des atomes tient a leur caractère originel et éternel.

 

On aboutit donc à la Question 5 : comment savoir que les atomes existent, s’ils sont imperceptibles ?

Il existe plusieurs types de preuves :

– une preuve logique et physique (pratyaksa : la pratique ordinaire) : la décomposition des choses grossières existe dans la vie ordinaire, et si elle existe c’est qu’elle a une cause originelle. La décomposition implique l’atome. C’est la position mise en avant par Kanada et Prashastapada.

– Une preuve ontologique : pour arrêter la régression à l’infini, le processus de décomposition doit avoir une limite. C’est la position du NS.

Plusieurs polémiques sont liées à ce sujet : pour les bouddhistes et les védantistes par exemple, « l’atome doit avoir des parties parce qu’il est pénétré dehors et dedans par l’akasha ».  NS 4/2/18. En réponse le NS souligne que l’omniprésence de l’akasha consiste à être en conjonction, donc sans impliquer de dehors ou de dedans pour l’atome.

A la p153, l’auteur explique les différentes positions des chercheurs au fil des générations et encore actuellement, certains défendant une preuve ontologique, d’autres une preuve physique, ce qui reflète d’après elle les tendances physiques et métaphysiques du VS.

Victoria Lyssenko souligne cependant que l’explication physique n’a pas été suffisamment élaborée. Elle rappelle que l’incompatibilité du caractère à la fois physique et indivisible de l’atome a mis en difficulté aussi les doctrines atomiques grecques, arabes et indiennes. Si l’atome n’est pas physique, comment expliquer la transformation de ce point inétendu en objet grossier? Ce que reflète cette dualité entre les preuves physiques et ontologiques, c’est que « L’atome est condamné à osciller entre la nécessité d’être un corps et l’impossibilité d’en être un » p154

Conclusion 5 : L’auteur ne répond pas directement à la question, mais suggère implicitement que l’atome existe davantage ontologiquement que physiquement, puisque la preuve physique n’a pas été suffisamment élaborée.

 

Dans les pages suivantes, l’auteur de ne pose pas de problèmes clairement, mais propose des conclusions à l’ensemble des points abordés. Elle soumet la thèse que la fonction principale de l’atome dans le VS est d’être un présupposé pour l’interprétation ontologique des objets, p 155. Parfois corpuscules physiques, parfois essences métaphysiques, selon les polémiques. (spécialement celle des bouddhistes et du NS) . Ainsi la conclusion globale de l’article serait-que le « Mode atomistique de pensée » est plus important que l’atome même.  Ce mode de pensée introduit la décomposition et à la fois l’unicité des éléments.

Le VS a voulu attester la continuité entre la cause et l’effet en termes de substances. Or, la continuité suggère une certaine unicité des phénomènes. La discontinuité au contraire suggère une individualité, une séparation. En fait, l’atomisme reflète clairement la question de la continuité et de la discontinuité, unicité ou séparation ?

A la page 156, on apprend que le continu et le discontinu sont aussi relatifs au temps, à l’espace et au mouvement : leur discontinuité est représentée par les atomes de temps, d’espace et pour le mouvement par la conjonction et disjonction avec les atomes d’espace ;  et leur continuité par leur omniprésence vibhu. La continuité du mouvement « est réalisée avec l’aide de l’inertie (samskara) ». L’auteur semble donc vouloir indiquer que le choix de l’atomisme est profondément corrélé avec les visions sur le temps, l’espace et le mouvement.

 

En guise d’ouverture et de conclusion, Victoria Lyssenko propose de faire le lien entre l’atomisme et la langue et la grammaire et les Védas. L’utilisation des termes anu et paramanu s’y déploie comme une unité imperceptible sur lesquelles reposent les mesures métriques. On peut en effet se demander « Quelles considérations ont ramené les anciens phonéticiens et les grammairiens védiques à la nécessité d’introduire les paramanu en tant qu’intervalles imperceptibles entre deux phénomènes ? »

 

 

L’article décrit en conclusion l’atome du Vaiśeṣika comme

– eternel

– indivisible

– possédant des qualités (gunas)

– imperceptible aux sens ordinaires

– ayant une mesure : parimandala.

– à la fois substance matérielle et immatérielle

– possède une portée physique et métaphysique

 

 

Critiques

L’article aborde l’atomisme en se posant de bonnes questions, les trois qui sont proposées dans l’abstract :

–          l’indivisibilité de l’atome,

–          la mesure de l’atome

–          la composition des objets perceptibles à partir d’atomes imperceptibles

 

Si l’on reprend très schématiquement le contenu de l’article, on peut le décomposer en 6 questions ou sujets.

  1. Les atomes sont-ils indivisibles ? oui.
  2. Que nous apprend la mesure de l’atome sur l’atome lui-même ?: la notion de parimandala, la mesure d’un atome, confirme l’indivisibilité des atomes.  Et la mesure souligne la relation de l’atome avec les nombres.
  3. Comment se forme la matière grossière ?
  4. Les atomes sont-ils imperceptibles ? l’imperceptibilité des atomes tient a leur caractère originel et éternel.
  5. Comment savoir que les atomes existent, s’ils sont imperceptibles ? l’atome existe davantage ontologiquement que physiquement. Le « Mode atomistique de pensée » est plus important que l’atome même.  Ce mode de pensée est corrélé à la question du continu et du discontinu et avec les visions sur le temps, l’espace et le mouvement.es éléments.
  6. Il faudrait faire le lien entre l’atomisme et la grammaire des Védas

 

L’auteur répond donc bien aux questions qu’elle pose en introduction et va même au-delà puisqu’elle propose le lien avec le passage du continu au discontinu ainsi qu’avec celui du langage (qu’elle ne traite pas ici, mais dont on sait qu’il s’agit d’un de ses sujets de recherches par ailleurs –voir biblio).

 

On reste cependant légèrement sur notre faim par rapport au but fixé. On ne saisit pas très bien la portée de cet atomisme dans sa dimension réaliste, le VS étant connu pour être un texte réaliste. Les atomes existent-ils réellement ? La réponse de l’auteur est que cette question n’a pas été suffisamment traitée. Par qui ? Kanada, Prashastapada, les autres commentateurs ? Et pourquoi ?

On peut aussi critiquer le fait de parler d’atomisme sans discuter la portée même de ce mot dans notre langage occidental. Car notre conception actuelle de l’atomisme n’est évidemment pas la même que celle des fondateurs du Vaiśeṣika. Le mot est devenu chargé de sens et d’images. Et c’est peut-être faire figure d’anachronisme que de l’utiliser dans un tel contexte. Une discussion sur ce sujet aurait gagné à figurer dans l’article.

Une autre remarque sur l’article concerne justement la mise en contexte. L’auteur cherche très bien à nous remettre dans la pensée de l’époque. Mais, elle pourrait le faire davantage en parlant du contexte de connaissance, des dates, des autres écoles, etc. Sachant que l’auditoire du journal est un public averti, on comprend qu’elle ne le fasse pas, mais même les orientalistes ne maîtrisent pas nécessairement la chronologie des différentes polémiques, par exemple entre Gautama et le Vedanta ou les bouddhistes. Je me suis demandée : comment se fait-il que ces écoles qui sont postérieures au VS puissent interférer sur l’atome du VS? La réponse est en partie donnée par l’article : la doctrine du VS s’est élaborée en fonction des développements constants de sa polémique. Mais il m’a fallu me référer à un travail historique[5] pour comprendre le développement des commentaires et la construction progressive de la doctrine. On ne distingue d’ailleurs pas bien dans l’article ce qui relève de Kanada, de Prashastapada ou  de NS…

Un autre détail qui m’a questionné : p 156, la continuité du mouvement « est réalisée avec l’aide de l’inertie (samskara) ». Or samskara n’est pas traduit par « inertie » dans les manuels, mais comme l’emprunte des actes passés. C’est donc un choix non neutre que de la traduire par « inertie » qui est un terme usuel de physique. (L’inertie ne se traduit-elle pas apravritti ?).

Enfin et c’est davantage une suggestion, n’y aurait-il pas bénéfice, sans juger ce texte à la lumière de connaissances, de saisir l’occasion de nous reposer des questions de scientifiques, ou plutôt d’épistémologues ? Ainsi par exemple, comment expliquer cet aspect sphérique de l’atome parimandala (p144) ? Faut-il l’attribuer à une fascination comme les anciens Grecs pour la perfection attribuée aux sphères ? Arrêtons-nous quelques instants sur le terme de Parimandala. Dans l’article,  parimandala est une parimana anu nitya. : la mesure de l’infime éternel désignant «  la mesure des atomes ». Dans le dictionnaire sanskrit[6], parimandala (परिमण्डल) est un adjectif se rapportant à la mesure d’un atome, d’une sphère, d’une orbite.

Or, il est souvent traduit par « rond, » « circulaire, » « spherique », « orbital, » « circonférence,” « de la mesure d’un atome. » [7] Cela ne nous parle-t-il pas de notre tendance encore actuelle (et erronée) à concevoir l’atome comme sphérique ?

Enfin, il serait intéressant d’avoir un aperçu de l’enjeu recouvert par cette interprétation de l’atomisme chez Kanada et Prashastapada. Certes, redéfinir leur perception de l’atome est intéressant, mais dans quel objectif ? Le Vaiśeṣika, rappelons-le, vise la perfection mentale et délivrance. La tentative d’une description réaliste des atomes s’inscrit-elle dans cet objectif-là ?

Autres Références

 

 

L’auteur cite comme référence H.Jaccobi, B.Faddegon, A. Keith ou Chatterji dont les écrits datent du début du XXème siècle ! N’y a –t-il pas des publications plus récentes auxquelles confronter son avis?

En fait, on remarque les auteurs occidentaux semblent avoir travaillé sur le sujet au début du XXème siècle et que les travaux plus récents sont majoritairement la production d’éditeurs et d’auteurs indiens.

Voici un quelques autres références sur l’atomisme et le Vaisesika.

– Bhaduri, S. Studies in Nyaya-Vaisesika Metaphysics. Poona: Bhandakar Oriental

Research Institute, 1975.

– Halbfass, W. On Being and What There Is: Classical Vaisesika and the History of

Indian Ontology. New Delhi: Sri Satguru Publications, 1992.

Keith, A.B. Indian Logic and Atomism. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,

1977.

– Mishra, U. Conception of Matter According to Nyaya-Vaisesika. New Delhi: Gian

Publishing House, 1987.

– Seal, B. The positive sciences of the ancient hindus. London: Longmans, Green and Co., 1915.
Bose D.M., A Concise History of Science in India, New Delhi: Indian National Science Academy, 1971
– Subbarayappa B.V. Glimpses of Science and Technology in Ancient and Medieval India, Endeavour New Series 6(4): 177-182, 1982.
Chattopadhyaya D., History of Science and Technology in Ancient India, The Beginnings. Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyaya, 1986.
– Chattopadhyaya D., Natural Science of the Ancient Hindus, ICPR series in Philosophy of Natural and Social Sciences #2, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research, 1987.
– Rahman A., Science and Technology in Indian Culture: A Historical Perspective. New Delhi: National Institute of Science, Technology and Development

Annexes

 

bibliographie indicative de V.Lyssenko

Livres

 « Philosophy of Nature in India. Atomism of the Vaiśeṣika School ». Moscow, « Nauka Publishers », 1986 (in Russian);

Early Buddhist Philosophy, « Vostochnaya Literatura Publishers », Moscow, 1994, 310 p. (in Russian); 

Universum of Vaiśeṣika, Moscow,Vostochnaya Literatura, 2003, 600 p. (in Russian);

Early Buddhism. Religion and Philosophy. Institute of Philosophy.Moscow 2003, 246 p. (in Russian);

« Padartha-dharma-sangraha » of Prashastapada with Nyayakandali of Shridhara. Translation from Sanskrit into Russian, Introduction, Historico-philosophical commentary, Notes and Indexis by Victoria Lyssenko. Moscow, Vostochnaya Literatura, 2005, 760p. (in Russian);

Victoria Lyssenko, Michel Hulin. Classical Indian Philosophy Reintepreted. Decent Books, New Delhi, 2007 (in English);

Immediate and Mediated Perception: Controversy between Buddhist and Brahmanic Philosophers (analyzing the texts).Moscow: Institute of Philosophy, 2011 (in Russian).

 

Articles

Around 200 papers in Russian, English and French, among them

In French:

« La connaissance suprarationelle chez Prashastapada ”. – Asiatische Studien/ Études Asiatiques LII/1/1998, p.85-116.

Shankara, critique du Vaiśeṣika. Une lecture de Brahmasutrabhashya (II, 2, 11-17). — Asiatische Studien/ Etudes Asiatique, Lousanne, LIX, 2, 2005, p .533-580.

Le principe de correspondence : la version de Prashastapada. Categories de langue et categories de pensee en Inde et en Occident. P. :2005 L’Harmattan, С. 79-90.

La philosophie bouddhique en Russie: breve histoire de l’approche et des methodes d’etude de la fin de XIX siecle aux annees 1940. – Slavica Occitania, Numero 21. Presence du bouddhisme en Russie, Toulouse, 2006, pp. 89-114.

 

Recent publications 2008-2011 in Russian:

4) Shabda as Sound and Sense: the analysis of the Word Models in the Philosophy of Vyakarana and Mimamsa. // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia. Collective Essays in Honor of  Professor Pavel Grintzer. Nauka Publishing House, 2008, p. 450-465.

10) «Natural philosophy» of Body in India: Ayurveda, Samkhya and Vaiśeṣika. // Embodiment as Epistemological Phenomenon. Moscow:Institute of Philosophy, 2009, p. 103-123.

15) How I understand Indian Philosophy. // Philosophical Journal.  Moscow:Institute of Philosophy, 1 (4) 2010, p. 7-17.

16) Perceptual and Rational Cognition: India and West (Principles of Comparative analysis). – Philosophical Journal. Moscow: Institute of Philosophy, № 2 (5) 2010. p.5-16.

18) Atomism and Linguistic Hypothesis. // Shabdaprakasha. Collective Essays. Ed. Y.V.Vasilkov, S.V.Pakhomov, Sankt Petersburg, 2010, p. 79-89.

19) Western and Indian Theories of Perception: Some Typological Parallels. – Questions of Philosophy, 3, Moscow, 2011, p. 122-132.

21) Continuity and discontinuity in the  second kanda of Bhatrhari’s  «Vakyapadiya». –     Zograffsky sbornik (Collective Essays). Issue 2 / Yaroslav Vasilkov ed. SPb.:RAS, 2011. С. 198-210.

 

In English:

« Atomistic Mode of Thinking » as Exemplified by the Vaiśeṣika Philosophy of Number, in: Asiatische Studien, XLVIII, 2, 1994, p. 781-806.

The Vaiśeṣika Notions of akasha and dish From the Perspective of Indian Ideas of Space, – in: Beyond Orientalism: The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies. Poznan Studies in the Philosophy of Science and Humanities. Vol. 47, Amsterdam, 1996, p. 417-447.

The Human Body Composition in Statics and Dynamics: Ayurveda and the Philosophical schools of  Vaiśeṣika and Sаmkhya. – Journal of Indian philosophy, vol. 32, No 1, 2004, p.31-56.

Atomistic Formulations in Indian Thought. – Victoria Lyssenko, Michel Hulin.

Origin of the Idea of Universals: Vaiśeṣika or Vyakarana. – Victoria Lyssenko, Michel Hulin. Classical Indian Philosophy Reintepreted. Decent Books, New Delhi, 2007, p. 27-46.

The Difficult Task of Hitting the Mean – Aristotle’s Mean and Buddha’s Middle Path. – Victoria Lyssenko, Michel Hulin. Classical Indian Philosophy Reintepreted. Decent Books, New Delhi, 2007, p. 61-82.

Between Materialism and Immaterialism: Atomism in India and Greece. – Materialism and Immaterialism in India and the West. Ed. Partha Ghose. PHISPC 12(5), Centre for Studies in Civilizations, Delhi, 2010, p.253-268.

The Atomistic Theory of Vaiśeshika: Problems of Interpretation. – History of Indian Philosophy a Russian Viewpoint, Delhi, 2010.

Teaching of Indian Philosophy in Overcoming Europocentrism // Philosophy in the Dialogue of Cultures : Proceedings of the International Philosophy Day. Moscow., Progress-Tradition, 2010. С. 1267-1273.


[1] On trouve une liste des références sur le sujet sur http://hinduonline.co/Books/BookIndex/NV.html

[2] Le vocabulaire des philosophies de l’Inde, Marc Ballanfat, Ellipse, 2003.

[3] Indian logic and atomism; an exposition of the Nyãya and Vaicesika systems (1921), Keith, Arthur Berriedale, 1879-1944, Oxford Clarendon Press.

[4] La plupart des commentaires sur les Vaiśeṣikasutras antérieures au XVème siècle (Vyomasiva (950), Úridhara (991), et Udayana (1054)) sont connues uniquement par références, mais il existe un commentaire complet par Shankara Mishra (1425 A.D.) appelé Upaskara.

 

[5] A history of Indian literature. Vol. VI, Scientific and technical literature, part III. Fasc. 2, Nyāya-Vaiśeṣika Bimal Krishna Matilal, Gonda, Jan. Éditeur scientifique, 1977

[6] Spocken Sanskrit, dictionnaire numérique sur internet

[7]B. David Burke, On the measure « Parimandala« , Philosophy Est and West, n°33, 1983, Issue 3.