Archives mensuelles : mai 2014

Pour découvrir la pensée de Sundar Sarukkai, philosophe des sciences en Inde

images Voici quelques éléments de la pensée Sundar Sarukkai, un philosophe des sciences indien, spécialiste de la logique ancienne, et ex physicien. Deux de ses ouvrages ont servi de support à ces éléments : Indian philosophy and philosophy of science, Philosophy and Culture, Centre for Studies in Civilizations, 2005 et Gopal Guru, Sundar Sarukkai, The cracked mirror, An Indian Debate on Experience and Theory, Oxford University press, New Delhi, 2012. De nombreuses videos de Sundar Sarukkai sont également disponibles sur youtube, par exemple celle-ci. Il ne s’agit pas de construire une adéquation exacte entre concepts occidentaux et indiens mais une exploration constructive et déconstructive des concepts issus des différentes cultures.

Logique et pensée indienne

Sundar Sarukkai identifie deux affirmations dans les tendances actuelles des historiens indiens des sciences.

 “We can identify two broad claims: one is that ancient Indian civilizations had elements of the scientific and the technological, as manifested in their advanced theories in mathematics, astronomy, linguistic, and so on. This is a claim that can be verified since there has been substancial documentation on this subject. It is indeed true that Indian society has developed techniques, methodologies and result in fields such as astronomy, mathematics, linguistic and mettalurgy, which were much more advanced than in other contemporary civilizations. [Chattopadyaya, 1996 par exemple]. (2005,p 1)

The second claim is that some concepts in modern sciences particularly in quantum theory and cosmology, are described by and anticipated in ancient Indian thought. This is not only a contentious claim but also one that is intenable or even undesirable. Modern science, particularly quantum theory, is a discourse which is unique in many respects and to claim that some elements of it are actually what the ancient Indian thinkers were talking about is to mistake the nature of both Indian philosophy and modern science.”

D’un côté, dit-il, ceux qui revendiquent une science et une technologie très ancienne en mathématique, astronomie, métallurgie, etc. D’un autre, ceux qui vont jusqu’à revendiquer une connaissance très ancienne des théories modernes comme la mécanique quantique. Sarukkai approuve la première position et dénonce la seconde.

L’intérêt de Sarukkai porte sur la manière dont les philosophies rationnelles indiennes ont une contribution à apporter à la philosophie des sciences (et non pas à la science en elle-même), à la philosophie de la mécanique quantique par exemple, et non pas à la mécanique quantique en elle-même. Il précise qu’avant d’examiner de quelle manière la philosophie indienne peut être d’une quelconque pertinence pour la philosophie des sciences contemporaine, il faut une explication de la relation entre philosophie et science en Inde. La tradition indienne de logique n’est pas seulement engagée dans l’acte de connaissance mais aussi dans les formulations théoriques de catégories telles que l’inférence, la concomitance invariable, l’empirisme etc. (2005, p 4)

Une des raisons qui explique l’absence de traditions philosophiques non occidentales dans les courants principaux de philosophie des sciences vient de la croyance que la science moderne est un produit de la civilisation occidentale et donc son analyse serait mieux faite dans les traditions provenant de cette civilisation. (2005, p6)

Même s’il est évident que la philosophie indienne n’a pas de parentée directe avec la science moderne, certains espaces conceptuels et méthodologiques sont concernés. Il y a beaucoup, par exemple, en commun entre traditions rationalistes indiennes et la pratique de la science moderne. La philosophie indienne a été profondément engagée dans le développement de disciplines telles que la logique, l’épistémologie et la philosophie du langage, où des termes philosophiques tels que « empirisme », « nature de l’inférence » et « causalité » étaient partie intégrante. Les théories indiennes du débat comme le nyaya, sont d’un grand intérêt pour la science car la nature du débat  – description des différents types d’arguments, des différents types d’erreurs qu’il est possible de faire lors d’un débat, etc. – est fondamentalement concerné par la question de la transition entre le savoir personnel et le savoir social.

 « Philosophy of science, based on western philosophy and logic, is actually searching and demanding for logic in science. In contrast, Indian logicians were demanding that logic be scientific. This is this question of priority, whether logic comes first or science, that is at the heart of the difference between Indian and western logic.” (2005, P 13)

Pour les logiciens indiens, la principale préoccupation était de rendre la logique scientifique. Cela implique que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques. C’est en cela que la logique indienne est essentiellement corrélée à la méthodologie scientifique.

Les logiciens indiens avaient deux grandes préoccupations : la relation entre le signe et le signifié (que le signe soit un mot, un chiffre ou autre chose), et la possibilité de dire quelque chose à partir d’une observation. Tout comme pour Pierce, la logique et la sémiotique sont intimement liées. La logique indienne privilégia la notion d’un signe « naturel », ou un signe qui présente des connexions avec le signifié, alors que dans la tradition occidentale, la nature arbitraire du signe est devenue extrêmement influente.Cette influence est visible dans la manière dont à la fois les mathématiques et la logique sont devenues dépendantes de l’idée d’un symbole arbitraire. Le caractère sémiotique de la science n’est pas souvent discuté. Pourtant la science, tout comme la logique est très sémiotique. Comment pouvons nous être certains que le signe réfère correctement à une entité particulière dans le contexte d’une observation, par exemple d’un électron ? L’école Dignaga a donné 3 conditions pour qu’un signe soit logique. Si nous étendons cela à l’expérimentation scientifique, nous pouvons constater que les conditions de Dignaga de similarité et dissemblance ont le même objectif que la demande de réplicabilité en science. (1005, p14)

Sur le second point, celui du passage d’une observation à une généralisation théorique, les 5 étapes de l’école Nyaya [école de logique, vers le IIIème siècle, early nyaya] ont une corrélation forte avec le modèle deductive-nomologique de l’explication scientifique. L’école bouddhiste des modèles inférants est aussi concernée par ce sujet.

La relation entre la vérité et l’action est au cœur de leurs préoccupations. L’idée que tout ce qui est connaissable est exprimable en langage existe parmi les Nyaya et les grammairiens BhartRhari [école de grammairiens philosophes, vers le IIIème siècle]. Ceux-ci développent une théorie extrêmement intéressant des mots, des phrases et du sens, de la connexion entre les mots et leur sens à un niveau fondamental de conscience. Pour la science, la comparaison tient de l’idée que tout savoir sur le monde est connaissable en principe (par la science). Pour la science : comprendre le monde c’est comprendre son langage (2005, p18).

La conviction que les idées mathématiques sont le langage correct du monde a des résonnances fortes avec les thèses BhartRahi. La science doit trouver les bons mots mathématiques. Donc, la convergence entre ces thèses et la science moderne peut engendrer de nouvelles perspectives à la fois sur le langage et la science.

L’école nyaya est très empiriste : chaque inférence doit être ancrée dans une observation, un exemple. Ces exemples doivent être communément acceptés et peuvent être positifs ou négatifs (supportant l’inférence ou pas).  (dans la cuisine par exemple, nous voyons le feu et la fumée survenir ensemble). La quatrième étape applique le principe général, la cinquième établit la conclusion. (1ère étape : ce qui doit être inféré, deuxième,  explique la raison de faire une inférence (la fumée). La raison jointe à une principe générale ou une loi naturelle, permet l’inférence). (2005, P52)

L’école Dignaga (450 av J.-C.) a tourné les questions de logique en questions de sémiotique ; préfigurant les questions occidentales postérieures (XIXème siècle, Pierce ?) : l’inférence est reliée aux signes, elle survient quand nous en venons à croire à quelque chose que nous ne percevons pas directement.  Nous élargissons par elle nos capacités perceptuelles, par la raison logique.

Objectif/subjectif

Dans cette partie, nous traitons des pensées de Sarukkai sur la théorie et la pratique (2012).

Pour Sarukkai, la pensée indienne est axée sur l’extraction d’une partie objective dans un tout vu comme subjectif.

 “ As philosophers have long argued, descriptions of the properties of the world are, primarily and fundamentally, descriptions of our experiences of the world. The phenomenological traditions, both in India (where almost all traditions are fundamentally  phenomenological) and Western philosophy, embrace this basic insight and, instead of artificially breaking up the subject and the object, they look for ways to extract the objective from the omnipresence of the subjective.” P3

 « Indian philosophical traditions are primarily about cognitions. The description of experience as subjective feeling does not occupy a dominant role in this traditions. First person experience is only  a particular kind of cognitive state, and experience in general is more encompassing.” (2012, p49)

Nous ne sommes pas que pure conscience, nous avons une experience du monde par nos 5 organes sensoriels, mais ceux-ci ne sont que les médiateurs de l’expérience. Ce qui lie ces données issues des 5 organes à l’expérience personnelle du « je » est la conscience.

« the body is the complex that consists not only of the physical organs but also consciousness. » Les organes des sens n’ont pas de sentiments. Le corps est le complexe qui consiste en les 5 organes mais aussi en la conscience. Une telle vue est commune à la philosophie indienne. « It is interesting to note that for indian philosophy, in general, the mind is seen as constituted by « matter » and is seen as the sixth organ, albeit one that is an internal organ. The function of the mind is to synthesize the sensory imputs from the other five sens.” (2012, p49)

« Fundamentally, the problem is that there is no guarentee for thruth or falsity of experience, and hence experience – in itself – cannot be justified.” (2012, p51)

Une part de ce problème concerne la manière dont on définit le savoir (knowledge). Dans la tradition occidentale, largement influencée par les principes épistémologiques issus des Grecs, il existe une distinction claire entre le savoir « théorique » et le savoir « pratique ». Les échos de cette dichotomie sont visibles dans la distinction entre théorique et empirique.

« Following Plato, knowledge is characterized by its capacity to be justified and to guarantee certainty”.

Ceci mène à une longue tradition dans la pensée occidentale qui distingue la forme idéale de savoir (comme dans la logique formelle et mathématique) comme étant contre les formes empiriques de savoir (comme en sciences). Jusqu’au début des sciences modernes, le savoir était avant tout associé à la certitude non pollué par le savoir empirique et ce fut l’influence du chimiste Boyle et du physicien Newton qui légitima le savoir scientifique empirique. (Osler, 1970). Cette forme de savoir est indépendante des données sur le monde tel qu’il est : «  ce qui est nécessaire est ce qui est vrai dans tous les mondes possibles. Ce qui est vrai dans tous les mondes possibles ne dépend pas de ce qui est vrai dans ce monde-ci, et donc, ne peut pas être une forme idéale de savoir (au contraire de la logique et des mathématiques)»

« Interestingly, such a distinction between rationalism and empiricism does not occur in the Indian philosophical traditions. For example, formulations that define necessity in terms of being true in all possible worlds would not be acceptable to these philosophers for the simple reason that there is a strong streak of empiricism in all Indian philosophical traditions. Their view of knowledge is not based on an ideal notion of logical and mathematical knowledge. In contrast, both Indian logic and mathematics are themselves “empirical”. (Gross, 1990) P 52

Experience is thus the ultimate grounding of all Indian formulations of knowledge. But, in saying this, we should note that their understanding of experience is broader than that used in the rationalism-empiricism debate.

Le mot le plus courant pour traduire “experience” dans la philosophie indienne, serait anubhava, bien que certains auteurs (de Matilal à A.K.Ramanujan) signalent qu’il n’y a pas de correspondance sémantique exact entre « anubhava » et « experience ». Anubhava est relié à la notion de soi, et dans la pensée indienne, il est impossible de parler d’expérience sans évoquer le soi. Dans les traditions occidentales où une telle distinction est faîte, nous pouvons noter un parallèle entre experience et savoir. Dans l’établissement de la science moderne, le connaissant est distinct du connu, en conséquence, l’expérimentateur n’est pas évoqué dans la description de l’expérience. (2012, p 54)

Quand nous parlons d’expérience, sommes nous en train de parler du « soi » ou du « sujet » ? Comme l’explique Steinvorth (2009 : 4), les idées à propos du « soi » dans la pensée occidentale sont fortement entrelacées à celles de rationalité. Il y a deux grandes conceptions du Soi dans la pensée occidentale, celles de Locke, associées à la « rationalité utile » et les idées cartésiennes du soi (de Descartes). Jusqu’au XVIIème siècle, les idées sur le soi étaient influencées par celles d’Aristote et des Stoïciens. Depuis le XVII, les idées sur le soi sont dominées par la pensée de Locke, en rapport avec la distinction entre des sociétés rationelles individuelles et des sociétés moins rationalistes et collectivistes. La rationalité a servi a justifier un certain discours de domination coloniale (Ada, 1989). (2012, P59)

« The perceived superiority of the West is fundamentally related to the way the self is conceptualized in its many intellectual traditions. Such a view of the changing self influences Eurocentric and colonial discourses. It has also influenced modern social theory in india.” (2012, p61)

Pour Sarukkai, il faut reconnaître que les categories de soi et de sujet ne sont pas indépendantes des presuppositions culturelles et des visions du monde. Nous devons bien sûr prendre en compte le fait que les empiricistes et quelques philosophes contemporains ne feraient pas de distinction entre soi (self) et sujet (subject) mais néanmoins, une telle distinction a eu une influence sur la manière dont les sciences sociales ont répondu au problème de l’expérience et de sa relation à la pratique.

Il existe différentes théories philosophiques dans la philosophie indienne et autant de formulations différentes du soi ! Une tradition majeure qui a eu une grande influence sur la question du soi est celle du Vedânta. Les écoles bouddhistes et nyâya différaient du Vedânta, les bouddhistes réputé pour sa négation du soi. Mais, de manière générale, il semble qu’il y ait eu des éléments communs dans les diverses écoles de pensée indienne (sans inclure celles qui nient l’existence du soi). Premièrement, l’idée que le soi est mieux capté par des notions du « moi ».

« The nature of the self is also closely related to the theory of body, mind, and consciouness these theories hold.  For many Indian traditions, the mind is not different from the body in kind, like it is for Descartes and modern thought. Mind (manas) is also matter like the body (Chakrabarti, 1999). Moreover, in Indian thought, the self is always embodied.” (Ram-Prasad, 2001, 381). Advaita, Nyâya and Mîmâmsâ are all concerned with the nature of experience , but tend to describe it in terms of consciousness. The first question that confronts these philosophers is this : who perceives experience ? Suppose I have a particular experience. When I say that I have that experience, does it necesserly imply another self that is perceiving this experience ? What they were asking is wether consciousness needs another higher-order “seer” to “see” the experience. For Nyaya and Mimamsa, the self is the object of consciousness and it is available through the “I” experience. But for the advaitins, consciousness is “self-luminent” and is thus able to see its own functioning.

In general, for Indian philosophers, the ultimate knowledge is the knowledge of the self – that is, perceiption of its true nature”.(an experiencing subject who is not experiencing anything). P 65

“we could call the self the owner of the experiences that the pure subject becomes aware of.”

For the advaitans, the langage involves a division into subject and object because of the powerty of langage whose word “knowledge” and “experience”  can not be used with references to the pure subject.

Dans la théorie cartésienne du soi, le rôle du soi comme agent reflectif, capable de jugement et d’action donne un sens de l’autonomie au soi.

L’idée de conscience de soi est dépendante de son lieu d’énonciation. Elle ne possède pas le même sens en Inde, et en France, pas le même sens dans certaines communautés.

 

Théorie et Pratique

Cette question du soi objectif ouvre sur la question de l’éthique en science. Quelle est la personne qui produit le savoir, quelles sont ses intentions ?

P 129 « the origin of theory in modern science was possible only when ethics was removed from the domain of knowledge. This also meant that the moral statut of the knower became of the knowledge held or created by the knower.” P 129

P 132 “ For a long time and in different cultures, the moral status of the producer of knowledge influenced the way knowledge was viewed. » Par exemple, le savoir du Dr Mengele qui était un médecin nazi, doit-il être rejeté ? Un savoir mal acquis doit il être rejeté ? Des exemples différents peuvent être trouvés sur des savoirs dont l’impact peut engendrer des nuisances : le nucléaire, les pesticides, les nanotechnologies. Le blâme n’est posé sur les savoirs mais sur les personnes utilisant ces savoirs. Une autre manière de renforcer le mythe qu’une science n’est ni bonne ni mauvaise et peut devenir les deux, est la division en « science théorique » et « science appliquée ». Les problèmes éthiques en science sont souvent le fait des sciences appliquées, impliquant la technologie. P 134 Les scientifiques ont tendance à dire que la curiosité les a amenés à se pencher sur certains problèmes. Ils sont curieux sur tout un tas de questions : que se passe-t-il si l’ADN est cloné, etc. La manière dont les scientifiques fuient les challenges éthiques liés à leur pratique repose sur le cocon de la curiosité. Pour que la science puisse être libérée des questions éthiques (particulièrement de l’éthique religieux), il a fallu libérer de concept de « curiosité » des ses connotations négatives.

Avant cela, en Occident, on reconnaissait une relation entre celui qui sait et son savoir, le savant et son savoir. La curiosité était le penchant de la vanité et de la fierté, le savoir motivé par la curiosité n’était pas valorisé. La modernité a du rompre cette relation. Auparavant l’épistémologie était reliée à l’éthique. Leur dissociation est à la racine de position moderne de théorisation.

 

Pratique, théorie et classes sociales

Sarukkai s’intéresse au rôle des classes sociales indiennes en matière de théorie et de pratique. Il y a des raisons historiques, écrit-il, qui donnent un avantage strucuturel au niveau supérieur des « twice-born (TTB) », qui est la section de la haute classe de la hiérarchie sociale en Inde, dans le fait de consolider sa position privilégiée à faire de la théorie. Historiquement, les inégalités accumulées ont semblé renforcer la fermeture épistémologique des Dalits.  Les Shudras, selon le code de Manu, sont nés des jambes, et donc sont déficients en termes de capacité à penser. Le code de Manu refusa le droit aux Dalits et aux femmes d’accéder à une éducation formelle, qui est nécessaire pour atteindre la capacité à parler dans un langage abstrait et universel. Cette division, avec la sanction religieuse subséquente, a été naturalisée dans la conscience populaire, comme le montre bien cette chansonnette :

« Nrahmanchy ghari lihina [at the Brahmin’s you write and learn]
Kunbay ghari dana [at the tiller’s you trash]
Mahara ghari gana [at the Dalit’s you sing]”
(2012, P 16)
Les membres du TTB ont pu conserver cet avantage de “theoriser” pour différentes raisons :
–           Ils étaient assez fortunés pour recevoir une éducation moderne des impérialistes
–           Beaucoup d’entre eux ne voyaient pas de problème à migrer dans des pays occidentaux même si cela à l’encontre de leur religion.
–           Ils purent bénéficier de bourses allouées par les Etats princiers et coloniaux. Et même après l’indépendance, ils étaient encore favorisés par ces bourses car beaucoup de Brahmans influents dirigeaient des instances intellectuelles-culturelles de l’Etat.

 

 

Une dernière citation, pour le plaisir : « La critique de l’universalité, concomitante de l’émergence de la philosophie dite continentale (par opposition à la philosophie analytique) a permis de venir aux prises avec des problèmes tels que le savoir local, les ethnocultures, etc. » 2012, p39

En savoir un peu plus sur la « sociologie cognitive »

index

Notes de lectures issues de

La sociologie cognitive, sous la direction de Fabrice Clément et Laurence Kaufmann, Editions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2011.

 

Raymon Boudon propose une sociologie des « rationalités », en ce sens qu’elle cherche les raisons qui poussent aux croyances et aux actes.

« la théorie générale de la rationalité implique que des raisons de caractère cognitif fondent, non seulement les représentations du monde que se donnent les acteurs sociaux, mais leurs croyances et leurs sentiments prescriptifs et généralement axiologiques. » p 64

Selon lui, « les travaux de sociologie obéissent généralement à 3 principes :

  1. Expliquer un phénomène social c’est montrer qu’il est la conséquence d’un ensemble de propositions dont chacune est acceptable.
  2. Une bonne théorie sociologique est celle qui interprète tout phénomène social pour ce qu’il est : comme l’effet d’un ensemble d’actions individuelles. Ces actions se déroulent toujours dans un contexte social qui les paramètres mais ne les détermine pas. Ainsi, pour me déplacer d’un endroit à l’autre je dois tenir compte des obstacles que je risque de rencontrer, mais ceux-ci ne déterminent pas ma décision d’aller d’un endroit à l’autre. De même les structures sociales paramètrent mais ne déterminent pas les actions sociales des individus.
  3. Les actions individuelles doivent être analysées comme rationnelles. » p.45.

 

Gerarld Bronner confirme que « le sociologue qui entend expliquer tel ou tel phénomène social a intérêt à y voir l’effet d’actions, d’attitudes et de croyances individuelles fondées sur des raisons. » P 75

Dans le cas, par exemple, des chercheurs qui adhérent à une théorie ou une de ses interprétations – [je pense explicitement à la mécanique quantique] – la sociologie cognitive estime que « la rationalité du savant qui préfère une théorie scientifique à une autre et a des raisons d’en juger ainsi n’est pas de caractère instrumental. Il ne préfère pas la première parce que ce choix entrainerait pour lui des effets favorables, mais parce qu’il a des raisons de la croire plus vraisemblable que l’autre. » Ainsi, Boudon donne l’exemple de la théorie de Torricelli-Pascal du baromètre. Elle est, dit-il, plus facile à défendre que celle d’Aristote parce que

  1. Elle n’introduit pas la l’idée anthropomorphique que la nature a horreur du vide
  2. Elle prédit en rapport avec les faits que le thermomètre montera moins haut au sommet d’une tour que d’une montagne. P 53

L’adhésion à une théorie dépend de ce que cela nous coûte d’en changer. Notamment au niveau de nos cadres théoriques. « Priestley croyait en l’existence du phlogistique, Lavoisier non. Ils avaient tous deux des raisons de croire à ce qu’ils croyaient. Il n’en résulte pas que les deux puissent être renvoyés dos à dos. » p 65. « Si l’on observe des changements, sinon irréversibles stricto-sensu, du moins tendanciels sur le long terme, s’agissant tout autant de croyances descriptives ou scientifiques que des croyances prescriptives ou axiologiques, c’est qu’il se produit couramment qu’un système de raisons (S)’ se révèle après des délais variables supérieur à un système de raisons (S). » p 65.

Je ne peux croire à la supériorité de la théorie de Lavoisier sur celle de Priestley que si je n’ai pas l’impression que les raisons qui fondent ma croyance sont de caractère privé. C’est ce qui explique le phénomène de consensus.  – [Ont-ils conscience qu’ils ont des croyances de caractère privé ?] –  « Il n’y a pas de raison de validité absolue. Une innovation peut faire qu’une théorie ou un système de raisons qui pouvait passer pour crédible soit dominé par une théorie ou un système de raisons plus fort selon certains critères. » La rationalité cognitive permet alors de prédire que l’opinion tendra à en sélectionner une. [Prédire des théories qui vont être privillégiées grâce aux thematas en MQ par exemple.]

Kuhn développe l’idée que sous l’influence de différents « paradigmes » historiques, les scientifiques perçoivent différemment les mêmes matériaux « Lavoisier a vu de l’oxygène là où Priestley avait vu de « l’air déphlogistiqué », et où d’autres n’avaient rien vu du tout. » (Kuhn, 1962 :117). Bronner, 2011

Raymond Boudon s’est intéressé dans ses autres textes aux « causes raisonnables » (Boudon, 2003). Reconnaître que la science obéit à des motifs qui ne sont pas que rationnels ne revient pas pour autant à sacrifier au relativisme épistémologique. Car il s’agit quand même de « bonnes raisons ». Boudon estime que des croyances s’expriment souvent en termes de mixte entre sentiments et raisons. Il utilise le concept d’ A priori, qu’il prend à Simmel, philosophe néo-kantien [Souvenez vous des A priori de Kant]. Simmel rajoute aux apriori kantiens le fait que ses apriori ne sont pas des cadres rigides, ils peuvent évoluer. Chacun peut réviser ses aprioris simmeliens s’il en prend conscience.

 

Influences socio-culturelles sur la perception

La perception varie également parmi les membres d’une même culture et au sein d’une même période historique. « La genre, la race, la classe, l’activité professionnelle, les handicaps, et même les hobbies, tout cela peut entraîner des distinctions sur le plan d’expertise perceptuelle et des conventions perceptuelles. » p 162

Notre perception quotidienne comporte peu de conscience des influences socioculturelles qui s’exercent sur notre vision du monde. Nous avons tendance à croire que ce que nous percevons est un exact reflet de la réalité empirique, une « correspondance » directe  « point par point » (Merleau-Ponty, 1962 :7), sans sélection ni déformation.

« Faut-il supposer qu’à des cultures différentes correspondent des rationalités différentes ? » comme le crurent Comte, Lévy-Buhl, Sahlins, Winch. Faut-il admettre au contraire, comme le soutient Durkheim, que la rationalité est une propriété indivise de la pensée humaine, mais que l’action des hommes, guidée par les théories qu’ils créent pour tenter de comprendre le monde et d’agir sur lui, et que ces théories ne sont pas identiques d’une culture à l’autre, tout comme elles sont différentes au sein d’une même culture, d’une époque à l’autre ? Dans tous les cas, la pensée et l’action des hommes leur sont guidées par des raisons, et ces raisons émanent de théories différentes d’une culture à l’autre » P 56

 

Bronner donne l’exemple de la crème glacée miraculeuse de Houston (crème qui en s’étalant malencontreusement au sol forma une image de la vierge), les gestes de dévotion furent plus le fait de la population hispanophone (majoritairement catholique) qu’anglophone (majoritairement protestante, qui, elle resta globalement indifférente à ce qui n’était qu’une glace renversée).

La disposition naturelle à voir des formes dans des images (paréidolie) s’hybride avec un système de représentation.  Mais il n’y a pas de raisons non plus de rendre compte du phénomène en invoquant un unique déterminant culturel, car il est sans doute aisé de trouver des individus d’origine hispanique n’ayant pas adhéré à la croyance et des individus d’origine anglophone l’ayant fait.

L’existence d’hispaniques n’ayant pas vu la vierge et d’anglophones qui eux, on vu la vierge, indique la caractère stochastique (et non strictement aléatoire) des phénomènes mentaux. En d’autres termes, ces phénomènes s’expriment dans un espace causal restreint, ensérrés de liens causales sociaux et naturels, mais ils demeurent le plus souvent imprédictibles rapportés à leur expression individuelle. Nous pouvons faire l’hypothèse que tel individu, ayant telle caractéristique, a des chances d’endosser telle croyance, mais la simple observation de la vie sociale nous montre qu’il ne s’agit jamais que d’un pari.

Asia Friedman. « Bagby (1957) a démontré que les Mexicains et les Américains, lorsqu’on leur présente simultanément deux scènes comparables, l’une étant issue de la culture américaine (celle d’une partie de baseball), l’autre de la culture mexicaine (telle qu’une corida) avaient tendance à ne voir que le contenu relatif à leur propre culture. P 161

 

[Les schèmes sont des « structures de la connaissance qui déterminent quels aspects de l’environnement social sont pris en compte » (Morgan et Schwalbe, 1990, 156).  Les faits discordants sont ajustés ou omis afin que l’information se conforme au schème en usage (Cerulo, 2002, 8).]

 

Petit aparté sur Boudon et ses « bonnes raisons »

Boudon cherche à expliquer pourquoi tel individu possède telle croyance, en partant du principe qu’ils sont rationnels, et non pas déterminés par des mécanismes occultes. Il propose une définition large de la rationalité. Être rationnel c’est avoir des « raisons bonnes » (même subjectivement) d’y croire. Quand on est rationnel : on trouve des raisons, quand on est irrationnel, on trouve des causes. Par exemple, si l’on pense qu’il faut danser pour faire tomber la pluie, on se réfère à une cause, pas à une raison. Les causes, à la différence des raisons, ne sont pas justifiables par des arguments, elles déterminent nos croyances, on n’en a pas conscience. Elles sont inconscientes, subconscientes. On ne peut se satisfaire de dire qu’une personne croit que deux et deux font quatre parce que c’est vrai. Une bonne raison : marche souvent. Ex l’induction est souvent utilisée par tout le monde. Il dit quand même que des croyances s’expriment en termes de sentiments. Souvent mixte sentiments et raisons. Même les spécialistes peuvent arriver à établir des idées fausses ou fragiles tout en étant rationnels. Car leur connaissance (et la connaissance de tout le monde en général) repose sur des a priori qui ont une portée générale.  Les a priori selon Boudon, par rapport aux apriori kantiens, ne sont pas des cadres rigides, ils peuvent évoluer. D’après Boudon, chacun peut réviser ses aprioris s’il en prend conscience. Le néo-kantisme de Boudon consiste juste donc à dire que la connaissance est mobilisée par des apriori, mais il n’est pas idéaliste pour autant. Il  critique le relativisme épistémologique.