Différence d’approche entre “science” européenne et traditions savantes indiennes

Voici des notes, propices à ce format qu’est le carnet de recherche. Je me questionne sur les différence entre la science (ou plutôt la « relation au savoir ») indienne et la science européenne (classiques)?

Voici quelques pistes, ouvertes à critiques et approfondissements. N’hésitez pas à réagir. Désolée pour les “xx” qui attendent encore que je reprécise certaines références.

 

– Importance du langage plus que de la modélisation

La validité de la connaissance mathématique a eu des conséquences profondes sur la forme de connaissance européenne, depuis les pythagoriciens.  Les nombres et les figures géométriques ont servi de support abstrait des grandeurs physiques et des formes physiques. Les mathématiques ont peu à peu été considérées comme langage de la modélisation. « Le livre de la nature est écrit en langage mathématique » disait Galilée au XVième siècle. Et Lord Kelvin, trois siècles plus tard : «  si vous ne pouvez mettre de chiffres sur vos propos, ce que vous dîtes est sans importance ». Or, grâce à la modélisation, l’Europe a tiré sa puissance scientifique et technique. Pourquoi les mathématiques n’ont-elles jamais été un langage en Inde ?

La tradition sanskrite ne considère pas les connaissances mathématiques une norme unique de certitude épistémique. Il a été suggéré que le rôle correspondant de «paradigmatique scientifique »dans la pensée indienne a été rempli par la grammaire (vyAkarana) (qui xx ?). En philosophie et logique sanskrite, les idées sur le raisonnement et la réalité sont explicitement liées à la compréhension des formes linguistiques : « Les brahmanes s’imaginaient détenir le pouvoir sur les choses parce qu’ils détenaient le pouvoir sur les mots » (Angot, 2012). Ce que les philosophes ont besoin de sonder dans les formes de la réalité et du raisonnement, c’est leur interprétation grammaticale plutôt que leur analogie avec des entités mathématiques (Plokfer, 2008) donner exemple xx. Or, si les mathématiques évoluent, la grammaire est relativement figée, conforme à la tradition. Si les mathématiques évoluent, c’est sans doute parce qu’ils sont un outil, pas un savoir normatif.

 

–  A la recherche de quel progrès ?

Il n’y a pas de verbe avoir en sanskrit ni en hindi. On ne dit pas « j’ai ce livre », on dit « ce livre est avec moi ».  On donne donc plus d’importance à la relation que le sujet établit avec l’ objet plutôt que sur la maîtrise ou la possession de cet objet. Y aurait-il davantage une recherche de maîtrise de l’esprit que de volonté de maîtriser la nature[1] ? Francis Bacon au XVIIème siècle était animé d’un désir de « soumettre la nature ».

Les recherches philosophiques du sous continent indien semblent donner la priorité aux débats sur la conscience ou la cognition : les spéculations de l’âge classique ont pour finalité la libération (mokṣa) qui s’exprime en une prise de conscience radicale de la nature véritable du sujet, de son identité fondamentale. Si le savoir médical prospérait, c’est parce qu’il était nécessaire d’avoir un corps en bonne santé pour avoir un esprit lucide. Si l’astronomie se développait, c’était pour se conformer à l’ordre du monde, et si les mathématiques avançaient, c’était pour répondre aux besoins de cet ajustement du microcosme au macrocosme. Les débats incessants sur la validité des preuves et de l’inférence développés dans les écoles de philosophie en particulier celle du Nyaya (Vème siècle et suivants) s’articulent autour de trois sujets principaux:

– les moyens de connaissance : perception, inférence, analogie et témoignage

– le raisonnement

– la nature du soi et sa libération.

Ce dernier thème est considéré comme un élément essentiel de toute analyse logique. L’éthique et les doctrines sur le soi du Nyaya avaient parfois d’importantes incidences sur l’épistémologie et la dialectique (Belzille, 2011).

« L’Inde a eu et a encore ses disciplines propres de psychologie, d’éthique, de physique, de théories métaphysiques. Mais son souci majeur en contraste frappant avec les préoccupations des philosophes modernes en Occident a toujours été, non d’informer, mais de transformer : changer radicalement la nature de l’homme et, en même temps, rénover sa manière de comprendre le monde extérieur et sa propre existence, transformation aussi complète que possible, qui aboutira, si elle réussit, à une totale conversion, à une renaissance. À cet égard, la philosophie indienne va de pair avec la religion, dans une mesure bien plus grande que ne le fait la pensée critique, sécularisée, de l’Occident moderne. » (Zimmer, 1978)

J.S. Bose, savant indien du XIXème siècle, n’exprime pas de motivation pour la commercialisation de sa découverte sur les ondes électromagnétiques et affirme ne travailler qu’au développement de la connaissance scientifique. Il écrit  à Tagore en 1901, après l’arrêt de ses travaux sur les ondes : « J’aimerai que vous puissiez voir le terrible attachement que l’on a dans ce pays [l’Angleterre] pour le profit… cette convoitise pour l’argent… Si je mettais le doigt dans cet engrenage, il n’y aurait plus d’échappatoire pour moi » (Nandy, 2009).

 

 

– Théorique plus qu pratique ?

 

Il est très frappant, lorsque l’on feuillette un ouvrage d’histoire des sciences mondiales,  comme par exemple celui de Taton (xx), de voir que le chapitre « Chine », regorge d’illustrations d’ouvrages, de ponts, de moulins, etc, alors que sur la partie « Inde » ne s’illustre que par des images de chiffres, de traités ou de figures abstraites. Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas de recherche pragmatique en Inde. Mais le savoir semblait s’afficher davantage sur le mode théorique.

En Europe, l’élan expérimental impulsé par Galilée…

A la même époque, des savoirs comme l’astrologie ou la numérologie attiraient davantage les chercheurs indiens xx référence. Le développement technologique retenait peu l’attention et était davantage orienté vers l’art et les objets de décoration, autour d’une recherche de représentation de la beauté[2]. On peut trouver des « traces » de technologie, des ébauches de descriptions techniques dans les textes littéraires ou dans des traités d’architecture qui ne sont pourtant jamais centrés sur les techniques[3].

Qu’est-ce qui freinait les savants à aller au delà de l’observation et de l’intuition, vers l’expérimentation pratique et la quantification ?

On peut apporter une réponse géographique en disant qu’en comparaison à l’Europe, l’Inde profite d’un climat relativement tempéré, et la production de biens matériels était considérée comme suffisante pour satisfaire la population.

Une réponse peut être plus percutante serait reliée au fait que les brahmanes avaient le monopole du savoir, mais pas le droit de toucher à la matière, de la transformer. Ainsi, en 1828, une collecte est organisée à Londres pour installer un laboratoire à l’ « Hindu college ». Il s’agit d’apprendre aux enfants de l’élite indienne à manipuler (balances, acides, tubes, …). A peine une semaine après le début des cours, les parents retirent leurs enfants du collège. Car ces manipulations sont impropres aux hautes castes, ce n’est pas de la « science », disent-ils. Les travaux pratiques ne sont pas assez purs pour les brahmanes, qui doivent faire de la théorie logique, mathématiques, du langage, … Ils ouvrent donc une deuxième école pour les castes inférieures où sera enseignée des sciences appliquées comme la médecine. Ainsi, ils posent leurs propres frontières de ce qui est science et ce qui ne l’est pas (Raj, 2012).

 

 

– « Traditions renouvelées » plutôt que « révolution »

La science moderne se caractérise entre autres par ses révolutions au sens de Kuhn. Bien sûr, il s’agit d’une relecture historique de l’évolution des savoirs en Europe. On y relie les découvertes savantes selon des changements de paradigmes de manière radicale, brutale. Or, en Inde, la lecture historique des savoirs ne montre pas de révolution dans les savoirs. Ce qui apparaît, c’est plutôt la conservation et le renouvellement de la tradition. Même les écoles de philosophie hétérodoxes revendiquent une certaine affiliation aux écritures révélées. Or, comme celles-ci sont révélées (sruti[4]), elles ne peuvent pas être soumises à une révolution ! Ce poids de la tradition a probablement freiné le désir d’innovation et la curiosité pour les découvertes étrangères (Angot, 2012). Par contre, l’interprétation des textes évolue sans cesse. Les commentaires reviennent sur les fondements de la vérité. Mais si les savoirs sont sans cesse remis en cause, peut on parler de science ? Car dans ce genre de savoir, il n’y a pas de réalité établie, pas de paradigme. Une science au sens de l’histoire des sciences européennes peut-elle se passer de paradigme ?

 

Il serait par contre erroné de caractériser la pensée indienne simplement comme «statique». Elle a changé au fil du temps pour tenir compte de nouvelles idées et de nouvelles lignes d’argumentation, mais les innovations sont généralement travaillées dans les traditions existantes plutôt que comme des nouveautés révolutionnaires.

 

– La force de l’hétérodoxie et du scepticisme

 

Il est fondamental de souligner le pluriel des traditions (savantes ou non) en Inde, caractérisées par leur grande diversité. On peut affirmer sans craindre la généralité que la diversité des pensées est ancrée dans la culture indienne. Il y existe une multitude de langues (325 parlées, 22 officielles), chaque individu s’exprimant couramment dans au moins deux langues différentes et en comprenant au moins quatre. De plus, la religion hindoue est ancienne et a donc assimilé beaucoup d’éléments différents. Il n’y a pas un texte sacré, comme dans les religions monothéistes. La littérature religieuse y est peut-être plus volumineuse que dans n’importe quel autre pays. Il n’y a pas un ouvrage religieux de référence, mais des centaines. L’Inde accueille encore une pluralité de dieux, de langues, d’écoles philosophiques, etc.  Pour accepter de vivre dans une telle diversité, il faut accepter l’altérité, les autres formes de pensée. Ce n’est pas un hasard si la remarquable vivacité de la tradition de la dialectique peut être perçue dans toute l’histoire de l’Inde. La polyvalence de pensée doit certainement beaucoup à cette habitude de la polyvalence verbale et religieuse.

La romancière indienne Abba Shawesar qui a fait ses études à Harvard explique que, dans son rapport au temps, elle n’a pas de mal à passer de la conception linéaire (occidentale) à une conception cyclique (indienne).  De même, «  La plupart des scientifiques, des ingénieurs indiens intègrent une forte dimension religieuse dans leur vie quotidienne. Ce paradoxe n’est pas un conflit pour eux. » (Dawesar, 2012)

 

Cette pluralité est associée de au scepticisme et à l’hétérodoxie, chaque idée se plaçant en concurrence d’une autre. Sans le scepticisme on aurait le plus grand mal à comprendre l’histoire de la culture indienne, explique le prix Nobel d’économie Amarantya Seen (2007). On voit dans l’impressionnante pluralité religieuse souvent davantage une source de superstition qu’une invitation au scepticisme. Mais nier l’importance de l’hétérodoxie, explique-t-il, interdit de comprendre convenablement l’héritage intellectuel de l’Inde moderne. Dans un passage du Ramayana, le sceptique Javali explique au héros Rama comment il devrait se conduire : il soutient aussi que seules les observations et les expériences sont dignes de confiance. Ainsi, la possibilité même du progrès scientifique est étroitement liée à l’hétérodoxie : toute découverte nouvelle est inévitablement perçue comme hétérodoxe dans un premier temps en tant qu’elle diffère des conceptions établies ou les contredits radicalement, telles que nous les apprennent les expériences de Copernic, Galilée, Darwin… Il est donc permis de conjecturer que les questionnements sceptiques de l’époque des Guptas furent propices à la créativité de savants tels qu’Aryabatha ou Brahmagupta : non seulement les scientifiques et les mathématiques progressent durant cette période mais des inovations méthodologiques concomitantes de ces avancées révolutionnèrent l’épistémologie  en explorant les voies de la connaissance phénoménale. (Cf Matilal, perception xx Seen, 2007)

Ce point n’est certainement pas étranger à l’importance logique du « tiers inclus », la juxtaposition des contraires, comme nous allons le voir.

 

– Le tiers inclus ou l’interelation des phénomènes

La logique bouddhiste catuskoti repose sur des principes métaphysiques différents de la logique aristotélicienne[5]. Dans cette dernière se trouvent ainsi des démonstrations sous la forme d’un tétralèmne ;.

Le monde est fini (A)

Le monde est infini (non A)

Le monde est à la fois fini et infini (A et non A)

Le monde n’est ni fini ni infini. (ni A ni non A)[6]

On trouve des positions analogues mais plus complexes dans les écoles indiennes de l’époque : la septuple prédication des jaïns et la quintuple des sceptiques. Les troisièmes et quatrièmes règles (A et non- A, ni A ni non-A) font subitement perdre à l’objet son identité, sa stabilité. Tout s’effondre en apparence. La compréhension bouddhiste des phénomènes, même solidement matériels , n’est pas celle d’Aristote, qui croit à l’essence fixe de l’être. L’abandon des cogitations logiques permet le passage du contemplatif au-delà des limites de la pensée conceptuelle ordinaire (Schnetzler, 2008). Le Bouddhisme enseigne l’impermanence, le flux constant des phénomènes. Tout objet change d’un moment à l’autre même si cela est imperceptible pour nos sens. Etes-vous la même personne que celle que vous étiez il y a 15 ans ? Et la même qu’hier ? Chaque pénhomène (être ou objet) n’existe qu’en relations avec la totalité des causes et conditions qui gèrent son existence (Pratītyasamutpāda). Rien n’existe de façon autonome, séparée, comme dans la science moderne. Cette vue partielle et illusoire d’objets séparés doit être remplacée par la compréhension ultime de l’interdépendance. Sous cet angle, A peut être autre que lui-même : non- A. A en devenir n’est ni le même ni un autre que ce qu’il était.

Pour saisir l’importance de ce tiers non exclus, il faut comprendre ce qui se joue dans la relation entre le sujet et l’objet.


 

– La relation objet/sujet (Objectivité/subjectivité) et la singularité de l’observateur

La science moderne recherche l’objectivité : chacun s’accorde ou essaie de s’accorder sur une même connaissance, par consensus, si bien que la connaissance est la même pour chacun. La valeur du connaisseur demeure un obstacle : la science objective c’est la connaissance dont le sujet s’est retiré. Un nom reste certes attaché à celui qui le premier a scientifiquement établi une loi, mais c’est une loi dont il se présente comme absent : le théorème de Fermat ou les lois de Kepler existent en dehors de ces individus historiques. Le dénigrement de la subjectivité confère à ce type de savoir son efficacité.

Tout en cultivant l’art de la logique et l’administration de la preuve rationnelle, les penseurs indiens reconnaissent l’expérience personnelle (anubhava) comme l’une des trois sources de connaissance vraie (pramAṇa) aux côtés des textes révélés et de la parole du maître. Ainsi, Abhinavagupta, philosophe cachemirien (xe-xie s.), déclare-t-il dans son commentaire aux versets d’Utpaladeva que la plus importante des trois est sans contexte l’expérience (Poggi, 2011). Cette revendication de la valeur de l’expérience vécue tient une grande place dans l’histoire de la pensée indienne. Il y a une grande différence entre les lois de Kepler et la connaissance d’Abhinavagupta : les premières expriment un fait qui existe préalablement à son découvreur et indépendamment de lui, la seconde note une connaissance qui n’existe pas sans son auteur, qui lui appartient en propre et relève de lui a jamais (Filliozat,xx). La connaissance d’Abhinavaguptha est ce qu’il pouvait vivre et dont il pouvait rendre compte. L’objet est intimement lié au sujet qui l’observe. On retrouve la notion d’interdépendance chère aux bouddhistes. Les savants indiens sont donc nécessairement discordants tant qu’ils sont des hommes mais, une fois libérés du corps, parvenus à l’état de délivrance, ils retrouvent l’unanimité un discours unique que les hommes sur terre ne peuvent jamais entendre ni même formuler (Samkara, brahma-sutra-bhasya 2.1. xx1, in Taton 1958).

Or, ce que le connaisseur a vécu n’est pas transmissible par les mots. Dès lors on comprend combien la science objective peut différer de ce savoir. Un scientifique « moderne » tâche de dire dans un langage conventionnel quelque chose sur quoi chacun s’accorde, une loi dépassant la singularité des objets qui s’offrent banalement à nos yeux. Dans la plupart des darsanas, le pôle objectif est si évanescent que finalement la connaissance suprême est celle d’une pure subjectivité, une vérité incommunicable (Belzille, 2011). C’est le connaisseur qui finalement subsiste, ayant intégré et la connaissance en tant que moyen de connaître et le connaissable, un connaisseur à la fois total mais paradoxalement singulier. Cela vaut avec des variantes pour tous les savoirs développés dans l’Inde traditionnelle y compris ceux qui peuvent nous apparaître comme relevant des sciences exactes tels que les mathématiques l’astronomie etc.

De même que la connaissance s’inscrit en relation avec un individu connaissant, elle s’inscrit dans un environnement, un contexte.

 

– L’importance du contexte

Dans le Nyaya, l’école de logique, ce qu’on traduit par connaissance est ce qui s’analyse au moyen de quatre facteurs :

– il y a d’abord l’agent de connaissance droite pramatR, en fait le connaisseur

– l’objet connu (prameya)

– et le moyen de connaissance (pramana)

– le quatrième facteur est le contexte dans lequel ces 3 premiers facteurs s’intègrent.

 

Par exemple, à partir d’une fumée, on infère qu’il y a du feu :

1. Il y a du feu sur cette montagne

2. Car il y a de la fumée là

3. La fumée va toujours avec le feu, témoin la cuisine

4. C’est aussi le cas ici

5. Donc il y a du feu là[7] (Belzille, 2011)

 

Contrairement à l’inférence grecque, dans l’inférence du Nyaya, ce qui est approuvé c’est-à-dire l’objet de connaissances dont on infère l’existence n’est pas dénué de contexte. On n’établit pas la simple existence du feu, mais le fait qu’il y a du feu sur cette montagne, plus exactement que la montagne est flambante. Et c’est tout cela qui affecte la conscience du connaisseur. L’expression « la montagne flambante » montre linguistiquement l’importance de ce que nous nommons contexte lequel n’est donc pas une sorte de décor de l’action cognitive mais la condition même pour que l’inférence soit réellement posée (Belzille, 2011).

Autre exemple, en géométrie, Aryabatha dans l’Ārya-Siddhānta (Vème siècle) exprime la valeur de Pi ainsi « 62830 est approximativement la circonférence d’un cercle dont le diamètre est 20 000 ». C’est-à-dire, si nous  procédons au calcul, Pi = 60 832/20 000 = 3,1416. Aryabatha donne souvent un exemple dans un contexte au lieu de la règle générale.

Le contexte est différent dans chaque expérience de connaissances. L’existence nécessaire d’un contexte particulier conditionne le caractère irrémédiablement unique de l’expérience de connaissances, empêche toute universalité et s’oppose à toute généralisation. L’Inférence ne va pas permettre d’établir une loi générale applicable partout et toujours. L’acte de connaissance est donc un événement singulier qui dépend du contexte, de la même manière qu’il dépend de l’observateur. A la différence du raisonnement aristotélicien (syllogisme), le raisonnement indien a aussi une forme valide mais le fait d’introduire un exemple introduit également un élément de vérification empirique. Par lui l’indien chercherait à rendre son raisonnement non seulement valide, mais vrai (Belzille, 2011).

 

 

– Dynamique vibratoire versus mécanique statique

La science moderne est un savoir des états : les Grecs ont fait le choix de penser la phusis en termes de corps et de déplacement dans le lieu et l’espace[8], les Chinois ont davantage pensé en termes de vecteurs (Jullien, 2012). Ces derniers « s’intéressaient aux processus, pas aux causes » (Jami, 2010). Peut-on trouver une telle différence en Inde ? Certes, il y a rarement opposition début/fin, ou temps/espace: « Direction, time and Ākāśa are not only the same substance but are not different from God himself » “Saptapadarthı of Sivaditya, in Potter, Duquette, 2010). Peut-on dire que dans la « physique » indienne, on s’intéresse plus au rythme, des syllabes, des sons, du mouvement, qu’aux états ? La grande difference qui m’apparaît dans les fondements de la physique est l’idée d’un espace dynamique. « L’Inde possède une physique vibratoire, de danse et de jeu. Non une physique de géométrie comme celle de Platon et de Descartes (…) (Pour l’Inde), le rythme est l’unique réalité… L’ākāsha que nous traduisons avec imprudence par espace est l’universelle vibration dans laquelle s’intègre celle de chaque réalité particulière, celle des choses, celle des processus vitaux, psychiques aussi, dénommées vṛtti -tourbillon- ». (Masson-Oursel,1949). On retrouve ces schéma dans le concept de « Shakti ». « Shakti, Chitshakti, libre, se manifeste sous la forme du connaissant, du connu et du processus de connaissance. Elle est toutes les choses à la fois, pourtant elle existe séparée d’elles toutes. Elle révèle l’univers du percevant et du perçu pour le résorber ensuite en elle-même. »[9]

Cependant cette influence de la religion a pu avoir des côtés stimulants pour la recherche. Ainsi, à l’opposé des Grecs qui craignaient l’idée d’infini, la religion hindoue intègre totalement le vide et l’infini : elle voit le cosmos comme un univers qui s’étend à l’infini alors que pour les pythagoriciens, le cosmos est “prisonnier” dans des sphères (ref).

 

 

– Influence de la religion et de l’autorité

 

L’Inde classique n’a généralement pas opposé religion et science, du fait justement de l’hétérodoxie généralisée que j’ai évoqué plus haut. D’ailleurs, il est difficile de distinguer ce qui est religieux de ce qui ne l’est pas en Inde. Par contre, l’orthodoxie religieuse a eu l’occasion d’affirmer que tout le savoir était déjà contenu dans ses textes révélés, ce qui, sans nul doute, a influencé la science. La place prépondérante occupée par l’enseignement brahmanique, et sa tendance à récupérer les revenus des notables et des princes a probablement aussi orienté la recherche, la grammaire étant restée longtemps leur principale préoccupation scientifique. « En Inde, la vieille tradition d’obéir sans discussion à l’autorité engendre une atmosphère peu propice au développement de la pensée scientifique », explique l’astrophysicien Chandrasekhar (1988).

Par ailleurs, l’influence de la religion se fait également sentir dans le fait que les traités disent le devoir être, le devoir faire etc. non les choses comme elles sont. L’Inde classique est constamment en train de prendre la pose (Angot, 2006)

 

– Place de l’intuition

Les textes védiques ont été révélé aux Rsi, les sages « voyants », par la révélation. Le procédé de connaissance par la méditation est courant en Inde. Par exemple, la préface de l’ouvrage « Vedic Mathematics », paru pour la première fois en 1965, attribué à un guide spirituel, explique que les procédures mathématiques ont été révélées à l’auteur suite à une période d’austérité et de méditation. Les mathématiques contenues dans le texte, seraient donc des mathématiques trouvées par l’austérité ou la méditation, et non pas par une quête rationnelle « à l’européenne »[10]. Etant donné que la connaissance de l’esprit est un des enjeux principaux de savoirs en Inde, et aussi que le sujet soit en relation avec l’objet qu’il étudie, il n’est pas surprenant que la méditation puisse constituer un outil de connaissance. En effet, elle permet de tisser un lien entre le sujet et son environnement, ce qui lui est extérieur, donc entre le sujet et l’objet.



[1]              Cette réflexion s’inspire d’une démarche de François Jullien (sinologue, philosophe) sur la Chine : Les Grecs sont handicapés pour penser la transition, parce qu’il y a le verbe être[1]. Je suis. Les Chinois ne connaissent pas le verbe être. Ce qui explique qu’ils s’intéressent moins aux états qu’aux changements. Chinois n’ont pas pensé en termes d’être mais de souffle, d’énergie. De vecteurs de transformations plutôt que d’états stables.

[2] Les résultats pratiques satisfaisants qui avaient été obtenus par la science classique et la satisfaction qu’elle avait aussi donnée aux esprits ont laissé le développement des sciences au ralenti pendant le moyen-âge (Taton, Filliozat, 1957), comme si il n’y avait pas de désirs de développer davantage, pas d’attirance pour le développement du confort matériel : inventer des machines qui remplacent le travail humain, qui accélèrent les communications, etc. Le savoir n’avait pas vocation à servir au progrès matériel, mais spirituel. « Les brahmanes qui doivent classer s’intéressaient non pas à la réalité mais à l’idéologie » (Angot, 2012)

[3]              L’histoire naturelle n’a pas été une préoccupation primordiale dans le monde indien. Les observations botaniques et zoologiques ont surtout servi à la médecine mais n’ont pas fait l’objet de traités spécifiques. L’Inde ne s’est guère préoccupée de géologie, sinon pour ce qui a constitué une partie de son commerce : les pierres précieuses. On trouve quelques lapidaires comme le Manimala rédigé à la fin XIXe siècle qui se rapproche bien plus d’une certaine astrologie.

 

[4]              La tradition spirituelle indienne reconnait deux modes de connaissances principaux, Sruti (écouter, il s’agit dans ce cas d’une audition « intérieure », d’une cognition intuitive, Veda, Upanishad, Aranyaka). et smRti (se souvenir, connaissance attribuée à la mémoire Mahabaratha, Vedanta,…).

 

[5]              Pour rappel, la logique aristotélicienne reposent sur ces principes :

• Principe de non-contradiction.  « A et non A ne sont pas vrais ensemble »

• Principe d’identité. : A est différent de non A

• Principe du tiers exclu. Soit A soit non A.

 

[6]              Platon dans le Théétète 183 a-b, exprime par la bouche de Socrate, les quatre principes logiques découlant de « l’universelle mobilité » :

« Il en est ainsi. A

Il n’en est pas ainsi. Non A

Ainsi et pas ainsi.  A et non A

Non pas même ainsi », ni A ni non A

Aristote s’insurge contre l’usage qu’en fait Platon (et que nous retrouverons dans le bouddhisme). On ne peut discuter, dit Aristote, avec celui qui applique ces principes, car il ne soutient aucune thèse définie : une position bien désagréable pour un disputeur passionné, qui aime trancher, ce qui était le cas d’Aristote. Or ces caractéristiques : logique à quatre propositions, abandon final de l’affrontement dialectique et des positions dualistes, théorie de l’universelle impermanence qui fonde les précédentes, se retrouvent identiques, très loin dans l’espace, en Inde, à la même époque, enseignées par le Bouddha. Adoptons l’hypothèse des chercheurs contemporains d’une naissance au VIe siècle av. J.C, le Bouddha serait légèrement antérieur à Platon. Faut-il invoquer une influence directe pour expliquer la coïncidence extraordinaire des deux théories ? Des missionnaires parvenus en Grèce à haute époque ? Une légende ancienne n’a-t-elle pas raconté qu’un sage indien aurait rencontré Socrate au Ve siècle av. J.C.5. On sait aujourd’hui qu’il y eut des Hindous en Egypte. Nous retrouvons le tétralemne platonicien dans le Canon bouddhistes.

[7]              Autre exemple

  1.                Ce corps n’est pas sans âme
  2.                Car ce corps n’est pas sans vie
  3.                L’absence d’âme (B) va toujours avec l’absence de vie (C), témoin une roche
  4.                Ce corps n’est pas sans vie
  1.                Donc ce corps n’est pas sans âme

[8]              Ectinos : temps comme déplacement dans le lieu.

[9]              Biographie de Mahat (Lasserre, 2005)

 

[10]             Vedic Mathematics : enjeux multiples de l’histoire des sciences en Inde, Agathe Keller, (2003)

 

 

 

 

 


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