Faire de la sociologie indienne avec des catégories de pensée indiennes, évidemment !

Morceaux choisis, traductions, synthèse perso et notes sur l’article Constructing an Indian ethnosociology, de McKim Marriott dans

Fuller, C. J., & Marriott, M. (1992). India Through Hindu Categories. The Journal of Asian Studies, 51(2), 432.

Sans titre

Thèse principale :

La sociologie de l’Inde doit s’étudier selon des catégories indiennes

Les catégories indiennes, plus précisément ?

Ainsi, par exemple « la «solidité» que Durkheim (1933) suppose comme état social normal, de bonne santé dans le monde occidental peut être extraordinaire ou pathologique pour les habitants d’un monde hindou qui “bouge” (jagat) ou “coule ensemble” (samsâra); pour eux, «  la f1uidité » peut être préférable. La question de la «légitimité» sur laquelle Weber concentre sa célèbre typologie de l’autorité traditionnelle et bureaucratique » n’est pas adaptée aux préoccupations indiennes qui relèvent d’un flux continuel et avec les conséquences dhârmiques des relations matérielles et de pouvoir (par exemple, Chakravarti 1975: 10-20; Heginbotham 1975). Le couple «fins-moyens» et la dichotomie « acteur-action » avec laquelle Parsons et Shils (1952) résument bien la plupart des distinctions théoriques occidentales peuvent sembler des notions universelles, mais elles sont substituées par les notions hindoues de karma, selon lesquelles la fin est inhérente aux moyen et où les acteurs sont les produits des actions (Potter, 1980). »

Les différents niveaux de réalité et les catégories

Les catégorisations abstraites sont abondantes dans la pensée hindoue, elles sont en fait si nombreuses et si diverses qu’elles soulèvent des doutes quant à la possibilité de les synthétiser en un seul système. Il y a des listes classiques connues : les trois «énergies» (gunas), trois “humeurs” (dosa), trois + un buts de l’homme (purusârthas), quatre «classes» (varas), quatre “étapes” (âsramas), cinq «éléments» (bhûtas), cinq «sens» (indriyas), cinq «gaines» (kosas), six «saveurs» (rasa), huit + un «sentiments» (rasa), huit + un ” sentiments “(blâvas), et ainsi de suite. Ces listes suggèrent un savoir spécialisé en métaphysique, biologie, morale, économie, physique, psychologie ou esthétique que l’Occident moderne localiserait dans des départements universitaires largement séparées, excluant toute possibilité d’un cadre conceptuel commun. Pourtant, toutes ces listes et d’autres ont été maintenues simultanément sur plusieurs siècles par un grand nombre d’Indiens même non spécialisés. Si Pugh (1934: 88-95), Raheja (1976: 4 ~ 7) et Trawick (1974) ont raison, ces listes décrivent ce qui est ressenti comme des domaines concentriques: différenciés, mais superposées, congruents sur un ensemble sous-jacent commun de processus dont la complexité est inférieure à ce que ses nombreuses apparences suggèrent. Les dizaines de modes de guérison (alimentaire, médicinal, religieux, magique, astrologique) appliqués à une maladie sont parfois appelés «pluraliste» par les observateurs appliquant les distinctions occidentales (Beals 1976); cependant un patient indien peut essayer tous les modes, pour impliquer les différents niveaux de réalité tels que le rapportent les nombreuses études anthropologiques et cliniques (Amarasingham 1980; Egnor 1983; Pugh 1984; Weiss et al . 19 ~ 6). [L’indécise : On peut aussi voir à ce sujet le billet sur le travail de C.Guenzi sur ce carnet de recherche à propos de la compatibilité entre savoirs astraux et médicaux]

Les congruences implicites des nombreuses couches – «gaines» (kosas), “Bodies” (sârîras), ou sur une plus grande échelle, les «sphères» (lokas) – de la réalité hindoue sont telles qu’aucun texte savant ni ethnographe ne semble avoir ressenti le besoin de nier aucun d’entre eux ou de fournir un ordre définitif. Différentes listes ou couches sont souvent comparées, habituellement deux par deux, et ensuite diversement, selon l’objectif (S.B. Daniel 1983; Ramanujan 1989; Trawick 1988a).

Tableau 1 Certaines listes classiques de Catégories

Elements (a) Humeurs (b) Qualité (c) Buts humains (d)
1. ether 1. vent 1. Bonté 1.coherence-incoherence
2. air 2. bile 2. passion 2. advantage-désavantage
3. feu 3. phlegme 3. noirceur 3, attachement-non attachement
4. eau + 1. Libération
5. terre

 

Conscience et matière

L’implication morale et physique qui sont mutuellement traduisibles reproduit la pensée du Samkhya qui postule que le monde et tout ce qu’il contient survient à travers une fusion de la «conscience pure» (purûsa) et de la «matière» (prakRti) (Larson 1987: 23, 43).  lnden (1976: 21) observe que les «substances» (dhâtu) et le “code” (dharma) sont d’une étymologie commune (DHR) et ne doivent pas être dichotomisée dans le monde des choses constituées. Cela est illustré dans d’autres analyses ethnographiques telles que celles de Babb (1970, 1981,1983), EV Daniel (1984), Davis (1983); Inden et Nicholas (1977); Marriott (1976) et Marriott i: LND lnden (1974). Si les aspects physiques, biologiques et sociaux possèdent des dénominateurs conceptuels communs, ces dénominateurs doivent être plutôt abstraits ou metaconceptuals, comme des «relations» ou des «processus». Les sciences hindous généralement postulent un non-élément et anti-but – le processus omniprésent, réflexif, immatériel, constant, généralement insinué comme «soi» ou «âme» (brahman, atman), ou «conscience» (purusa). Sa fonction de conscience passive, totale est normalement disponible pour tout humain libéré du monde des gunas (qualités, énergies), , du monde fluctuant des substances. C’est seulement à travers une conscience libérée, concevable comme le complément vide et statique de l’ensemble universel, que peut survenir un sentiment de plénitude. cette notion hindoue de la conscience omniprésente est à mettre en relation avec les perspectives multiples et multidimensionnelles des relations et processus qui caractérisent la fluidité. Une telle conscience est, bien sûr, l’objet d’une abondante littérature spéculative, mais a seulement commencé à être un foyer d’ethnographie. 15

Contexte et non dualité

Aucune des listes de catégories ne contient moins de trois articles et, un point commun frappant, contrastant particulièrement avec le dualisme insistant des typologies occidentales: trois semble être le nombre irréductible des propriétés ou des composants avec lesquels les hindous pensent confortablement les affaires humaines. Penser en termes de dualités est souvent condamné. Au moins trois termes sont toujours présents, toujours combinés.
Ainsi, des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelle seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres.

 

Dynamique plus que statique, processus plus que causal

Les éléments et humeurs sont tous décrits comme des substances mobiles, les styles ou les objectifs sont des relations ou des processus transitoires.

Les relations de la biologie et de l’astrologie se traitent toutes deux sur plusieurs plans, plutôt que sur des oppositions fixes, linéaires (Kemper 1977; Zimmermann 1987: 116-24, 143-48).

Analogies

Les homologies ou métonymies indiquées dans les colonnes (a) et (b) entre l’élément «feu» et l’humeur “bile”, l’élément «eau» et l’humeur “flegme”, l’élément “air” et l’humeur “vent”, est explicite dans l’ayurveda (par exemple, Caraka 1983 Suo 12,11 à 12). La correspondance entre ces humeurs et les qualités respectives “noirceur”, “passion”, et “bonté” (colonne [c]) est également explicite dans les sections de l’ayurveda qui traitent de la santé psychologique (Caraka 1983 Suo 1,57 1985 Sa. 4.34 -36).
Il existe de nombreuses homologies ou métonymies entre les éléments de ces listes. «Métonymie» et «homologie» ne renvoient pas à une complète identité de sens : par exemple entre «feu» et «bile», mais indiquent des identités partielles – le partages de certaines propriétés, qui justifient son remplacement dans de nombreux contextes. II
Ainsi, «mélange» représente ce ces éléments – “feu”, “bile”, “passion”, “attachement” – ont en commun. “Feu”, “bile”, et “attachement” sont un jeu métonymique. mais appartiennent également à des couches distinctes, ils peuvent parfois être ressentis comme contradictoires, dissociables.

Tableau 2 Calcul de postulats pour une Processual hindoue des sciences sociales hindou

Ensembles analytiques hindous Analogues mathématiques
(mahabhutas) (a) Humeurs (do$as) (b) Qualité (gunas) (c) Buts humains (puru$arthas) (d) Propriétés fondamentales (e) Opérations de théorie des ensembles (g) 5 processus postulés
3. Feu(agni) 2. Bile (pitta) 1. Bonté (sattva) 1. Coherence (dharma) … .. incoherence (adharma) Non-reflexivité / reflexivité Intersection MISCIBLE. .. Non miscible (condensable) Inclusion
4. Eau(ap) 3. Phlegme (kapha) 2. Passion (rajas) 2. Avantage (artha) ….. désavantage (anartha) Non-symmétrie Inclusion Indifférencié (surclassant, omnipresent, neutralisant) .. … différencié (devancé, envahi)
2. Air (vayu) 1. Vent (vata) 3. Noirceur (tamas) 3. Attachement (kama) ….. non­attachment (niskama) Non transitivité- transitivité Disjonction.Complementarité Non associable,(inversant, niant, séparant) …, … conciliable(poursuivant, affirmant, unifiant)
5. Terre (Prthvi) Corps grossier sthula – sarira [depend de: plus de rajas moins de sattva moins de tamas] naissance, vie(janma) [example] Ensemble  (ouvrant, expensant)
I. Ether, espace, ciel(akasa) [ corps subtile(suk$ma sarira) ] [depend de : moins de rajasPlus de  satIVa plus de tamas] [mort,(mrtyu) ] [definition] Ensemble universel GROSSIER ( materiel, localsynthèse) … subtile ( abstrait, universel, analyse)
O. (brahman)Corps grossier [âme (atman) ] Sans qualité (nirguna) 4. Libération (moksa) [aucun] Ensemble vide CONSCIENCE (nonrelationnelle)

(légende tableau : Dire que la «miscibilité» (plutôt que la non miscibilité) est une propriété générale du
monde hindou c’est affirmer l’improbabilité que toute entité dans ce monde ne puisse concerner que lui-même, même par une relation d’égalité ou d’identité. Cette miscibilité suggère la probabilité que toute entité se trouve non auto-suffisante, incomplète quand elle est liée à elle-même, et dépendante pour ses qualités et processus des échanges avec les autres.
«L’indifférenciation » (l’hors classement, l’auto neutralisation) est le processus dissymétrique implicite lié à ” l’eau “(Ap),” le flegme “(kapha), et« la bonté » (sattva) en tant que constituants universels. Tous ces éléments ont une propriété d’altitude initiale et une tendance directionnelle à descendre, comme la pluie et les rivières, de «l’origine» à « la fin », de “humide” à “sec”, de “pur”. à «impur», «subtile» à «grave», etc Fait Un Peu Penser à l’entropie. De plus ou Moins omniprésent.
« La non association » est une tendance séculaire de l’univers dévolu par «âges» de plus en plus corrompus (yugas) qui tombe dans des états d ‘”urgence” (APAD). Le rituel’ “action cohérente “(dharmakarya) est le principal moyen de ré-appariement (qui peut lui-même entraîner des négations, les inversions et séparations), mais n’est pas totalement efficace comme antidote à toutes sortes de troubles.)

 

Classification, relations, compositions

Tout ce qui dans le monde hindou participe de la «substance» (dravya, dhatu, prakrti) – un atome, un organisme, un groupe, un temps, un lieu, une relation, un sentiment, etc- exige la caractérisation selon l’une ou l’autre des colonnes du tableau 2.
Il ne s’agit jamais de substances figées ou locales, elles sont caractérisées par leur caractère non stable, dynamique, représentant davantage des processus que des éléments.
Les postulations hindous de mélange, de différenciation et de dissociation affirment que les entités sont à des degrés divers non-reflexives (pas nécessairement identiques ou qui se rapportent seulement à elles-mêmes), non symétrique (pas nécessairement égales), et non transitives (pas nécessairement substantielles, [transitif : qui exercent une action sur autre chose que soi] dans leurs relations. Ils soulignent que les entités sont composites et divisibles (ce que l’on pourrait appeler «individus») et que les relations interpersonnelles dans le monde sont généralement irrégulières et fluides, si ce n’est totalement chaotique. Ces postulats hindous en effet considèrent l’univers comme un ensemble de «relations d’anti-équivalence». (Complètement différentes des postulations occidentales où les individus sont considérés réflexifs, transitifs et équivalents).
Les relations d’antiequivalence sont nécessairement variables, car elles ne postulent pas non plus les oppositions dichotomiques absolues d’irréflexivité, d’asymétrie et d’intransitivité. Au lieu de cela, elles affirment que les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont à prévoir, et donc que les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout. Pourtant, depuis que les relations d’antiequivalence sont comprises par les hindous comme inhérentes aussi à la matière, elles peuvent correctement être appelées «substances» tout autant que «processus»
En effet, les hindous se réfèrent généralement au monde dans lequel ils doivent vivre en tant que “[ce qui est] en mouvement” (jagat) et comme “coulant ensemble» (samsâra). Un tel monde a ses canaux, bassins et piscines – même ses barrages et des digues temporaires, mais ne connaît pas de partitions absolus ou durables (Zimmermann, 1979). Ce monde et ses habitants sont constitués de substance plus ou moins malléable qui est continuellement en mouvement dans et hors d’eux et se déplace aussi, comme les autres caractéristiques de l’hydrosphère, sous les influences variables de la chaleur, la gravité, les courants et les vents.
Comme un peuple qui est étymologiquement “Fluvial”, il est sérendipiteux que les hindous aient développé un ensemble de sciences qui répondent à des métaphores hydrauliques. Contrairement aux points dans un espace géométrique euclidien, les entités du fluide mal délimitées ne peuvent jamais être présumées fixes, discrètes ou absolument mesurables. Les modélisations des phénomènes hindous semblent donc nécessiter des algorithmes plus proches de ceux utilisés dans les sciences »de l’océanographie ou la météorologie.
Les qualités peuvent être considérées comme trois types de mouvement — stase
(Sattva); mouvement contrôlé (rajas) et mouvement inerte et incontrôlé, séditieux (tamas) – Veena Das (1985, 187) se rapproche de ce constat. Dans un monde entièrement en mouvement, cependant, un concept comme «stase» n’est pas strictement admissible. Une entité comme un satellite terrestre peut gagner en stabilité apparente en appliquant une force égale contre sa propre dérive potentielle, se déplaçant ainsi avec la rotation de la terre. Ce qu’on appelle l’action sattvique est souvent un tel mouvement à contre-courant qui donne une stase relative.
Les variables processuelles se retrouvent aussi dans les «autres domaines d’action, tels que
le temps, qui peut, à première vue sembler éloigné du monde humain de la substance variable. En astrologie, par exemple, (i) les relations combinatoires (miscibilité), (ii) les relations ascendantes (différenciation), et (iii) permutatif (non associables), les relations spatio-temporelles sont parmi les variables les plus importantes (Kemper 1977 1980; Pugh 1983a, 1983b). Les relations changeantes du temps saisonnier sont autant de «substance» (dravya) dans la médecine indienne (Caraka 1983 Suo 6 et 11.42; Zimmermann, 1980) ainsi que les autres éléments physiques dont les corps humains et célestes sont constitués (Pugh, 1984).

A propos d’Akasa

Dans les textes de médecine indienne, les constituants «ciel» ou «éther» (âkâsa) et «terre» (Prthvi) sont discutés beaucoup moins profondément que l’”air”, le “feu”, et l’«eau». Ils semblent fonctionner principalement comme des conteneurs temporaires pour d’autres éléments, actions et processus. L’éther remplit les cavités ou espaces vides, dans les mouvements extérieurs, à travers et à l’intérieur de substances tandis que la terre constitue les limites des  lieux définis (loci), des formes tangibles, des limites partielles, des itinéraires avec des extrémités (Manu 12.120; Caraka 1985 Sa 7.16.). Ils pallient la masse et la mobilité des autres éléments.

 

Où appliquer cette méthode ?

Les relations entre concepts hindous devraient facilement permettre d’analyser divers contextes de la vie sociale indienne. Cela semble être le cas, comme illustré par les autres articles de ce volume.
Rompant avec certains aspects des sciences ETHNO occidentales bien établies, cette approche peut soulever des craintes de l’esprit liées au relativisme. Mais le relativisme indien est est potentiellement le moins paroissiale, le plus œcuménique. L’ontologie hindou et l’épistémologie, par exemple les notions de feu, l’eau et l’air, ou les gunas, les humeurs, côtoient des notions universelles tels que les axiomes fondamentaux des relations mathématiques, ou le flux universel, par exemple, davantage que la science sociale occidentale conventionnelle le fait avec ses entités statiques, discrètes et uniforme.

 


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