L’Inde face aux sciences occidentales : de Gandhi à Nandy

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Extraits choisis, traductions et notes autour du texte de

Sagasti, Francisco R, Jean Jacques Salomon, and Céline Sachs-Jeantet. The Uncertain Quest : Science, Technology and Development. Tokyo: United Nations University Press, 1994.

Gandhi et la critique des sciences occidentales

Sous l’inspiration du Mahatma Gandhi, les peuples du sous-continent indien ont été encouragés à faire revivre les pratiques et techniques traditionnelles et a même réussi à mettre de côté, pour un temps, certains de leurs antagonismes religieux afin de parvenir à l’indépendance nationale.

Gandhi, bien sûr, a été formé en Occident et a été initié à la philosophie occidentale et à la science occidentale pendant ses études de droit en Grande-Bretagne. Peut-être le plus important est qu’il ait fait connaissance avec la critique culturelle occidentale, à travers des noms tels que Ruskin, Tolstoï ou Thoreau. La critique de la science occidentale de Gandhi était fondamentale et complète. Il rejetait la science occidentale en recombinant la critique romantique ou poétique de la sécularisation avec les critiques de l’élitisme institutionnalisé et l’orientation «techniciste» de la science occidentale. Il condamnait le manque de moralité, le manque d’idéalisme de la civilisation occidentale, dont la science était, pour lui, un élément central de ce système de valeurs immorales. La double nature de la critique de Gandhi est importante pour comprendre le discours indien ultérieur sur la science occidentale et non-occidentale. Contrairement aux dirigeants marxistes ou positivistes de la plupart des autres mouvements indépendantistes dans les sociétés non-occidentales, Gandhi a cherché à développer un mode de vie alternatif dans lequel les techniques traditionnelles et les croyances non-occidentales ont eu une place centrale. Sa critique de la civilisation occidentale n’est donc pas seulement une critique de son immoralité, mais aussi de son épistémologie. [L’indécise : on peut faire un lien ici avec le billet sur ce carnet de recherche intitulé «  Science bien ordonnée  et cultures épistémiques en Inde» ] «La technologie traditionnelle aussi, était pour lui un mode connaissance appliqué meilleur sur le plan éthique et cognitif que la technologie moderne. Il a rejeté la civilisation mécanique, non pas parce qu’il était un saint faisant des incursions occasionnelles dans le monde séculier, mais parce qu’il était un penseur militant politique avec de fortes préoccupations morales »[1]

 

Nehru et le développement institutionnel de la science en Inde

L’Inde, bien sûr, n’a pas suivi l’exemple de Gandhi dans les deux premières décennies de l’indépendance. Au lieu de cela, sous la direction de Jawaharlal Nehru, d’ambitieux efforts ont été faits pour implanter ce que Nehru appelait « un esprit scientifique dans la société indienne ». […] Le lancement de l’Indian Science Congress Association (ISCA) “offrit à une communauté scientifique très dispersés un terrain de rencontre bien nécessaire”[2]. Le rôle charismatique de personnalités politiques et / ou scientifique doit aussi être prise en considération. Ainsi, en Inde, le rôle important de Nehru – «un fervent partisan de la science moderne» et «le principal architecte de la politique scientifique de l’Inde” – est largement reconnu[3].[…] Le scientisme de Nehru, et celui de ses conseillers scientifiques et politiques de premier plan, était profond et sans équivoque. «C’est la science seule qui peut résoudre les problèmes de la faim et de la pauvreté, de l’analphabétisme et de l’insalubrité, de la superstition et de coutumes et traditions décadentes, de vastes ressources se muant en déchets, d’un pays riche habité par des gens qui meurent de faim. Je ne vois pas comment sortir de notre cercle vicieux de pauvreté, sauf en utilisant les nouvelles sources d’énergie que la science a mis à notre disposition »[4]

Pour Nehru, la civilisation indienne, avec ses superstitions et ses conflits religieux, avait besoin d’un changement radical, un «esprit scientifique» devait être imposée à la société indienne, et ses gouvernements ont fait tout leur possible pour développer à la fois les institutions scientifiques et aussi une appréciation populaire pour la science. Comme d’autres dirigeants post-indépendance dans le tiers monde, l’attitude de Nehru envers la science occidentale est positive; s’il y avait une composante «non occidentale» à sa politique de la science, c’est dans la tendance à appliquer la recherche scientifique d’une manière planifiée et systématique. Depuis la fin des années 1940, la recherche scientifique et technologique a été organisée à peu selon le modèle soviétique, avec la planification centralisée et un fort contrôle de l’Etat sur les priorités. Dans une étude récente, Krishna et Jain ont écrit:
« L’expérience indienne de la politique de la science jusqu’à la fin des années 1960, qui était basée sur l’alliance étroite entre les scientifiques d’élite et les dirigeants politiques, avait pour objectif principal d’augmenter les infrastructures pour la science, la technologie et l’éducation. La direction de Nehru a fourni la volonté politique nécessaire et de l’aide économique pour assurer l’expansion continue des organisations scientifiques et le financement de la science et de la technologie. »[5]

 

La critique intellectuelle de la science occidentale à partir des années 60

Il serait trop simple de dire que la mort de Nehru en 1964 a conduit à un renouveau de la pensée gandhienne. Mais pendant les années 60, un certain nombre de défis ont émergé suite aux stratégies de développement qui avaient guidé l’Inde depuis l’indépendance. Les guerres avec la Chine et le Pakistan ont favorisé les tendances nationalistes, et une variété de mouvements paysans populaires ont commencé à mener des luttes contre les autorités centrales et régionales. La vague internationale étudiante de protestation anti-impérialiste a aussi joué un rôle, de sorte que, au début des années 1970, l’Inde était une société déchirée par un conflit interne. Important pour notre propos, la revitalisation du courant d’inspiration gandhienne, mené par Jaraprakash Narayan, ou JP, avec sa «révolution totale» visant à relancer la vie économique dans les villages et les initiatives locales. Le renouveau du Gandhisme était un facteur important dans les manifestations contre les grands barrages et les programmes de reforestation sociale parrainés par le gouvernement ainsi que l’émergence de mouvements environnementaux, en particulier les Chipko «écolos» célèbres du nord de l’Inde. En 1978, le Premier ministre Indira Gandhi, après avoir dirigé le pays avec un État impopulaire d’urgence, a été défait par le parti d’opposition Janata, qui à bien des égards a essayé d’appliquer les idées de Gandhi lors de ses quelques années au pouvoir, avant d’être déchiré par dissensions internes.

C’est dans cet esprit général de la critique et du changement que le politologue Rajni Kothari a rassemblé un certain nombre d’humanistes formés en Occident et des sociologues au Centre pour l’étude des sociétés en développement (CSDS) à Delhi. Kothari avait été le président du Conseil de recherches en sciences sociales et avait été un acteur clé dans la construction de l’infrastructure de l’ère Nehru. Dans les années 1970, cependant, Kothari et ses collègues du CSDS ont été plus en plus déçus par le chemin pris par le développement en Inde, et ont commencé à reconsidérer l’héritage intellectuel de Gandhi. En effet, dans tout le pays, peut-être en particulier chez les étudiants en sciences et en génie technique, qui trouvaient leur connaissance de plus en plus sans rapport avec les besoins de leur pays, l’idée reçue sur le rôle crucial de la science moderne pour le développement de l’Inde a commencé à être remise en question. Il semble que ce soit parmi les étudiants en génie technique que l’appel d’une technologie appropriée ait été ressenti le plus fortement, et dans les années 1970 un certain nombre d’unités différentes a été établi[6].

A la fin des années 1970, trois publications ont servi à articuler un nouveau genre de critique intellectuelle de la science occidentale en Inde. En 1978, J.P.S. Uberoi, professeur de sociologie à l’Université de Delhi, publie le livre « science and culture », dans lequel il développe une critique de la science occidentale, ou, plus précisément, de la tradition positiviste occidentale, en remontant à la Réforme et la séparation du sujet et de l’objet. Selon Uberoi:
« Je suis persuadé que, tant que le problème de l’alternative est considéré en Inde ou ailleurs en termes extrinsèques purement pratiques, qu’ils soient politiques, sociaux ou économiques, la science moderne occidentale elle-même restera un étranger susceptible de nous exploiter à ses propres fins. Sa diffusion, son implantation ou son assimilation dans le monde non-occidental resteront inadaptées ou se transformera en quelque chose de pire. Par contre, si le contexte intellectuel intrinsèque de la théorie positiviste et la praxis de la science et ses demandes viennent à être apprécié par nous, ce qui conduit à un dialogue avec la théorie et la pratique indigène, qu’elle soit classique ou vernaculaire, alors la science occidentale moderne va se trouver reconstituée dans quelque nouveau processus[7]. »
L’année suivante, en 1979, le journaliste de Bombay et activiste politique Claude Alvares, qui était allé en Hollande pour étudier la philosophie, fournit ce qui allait devenir un catalyseur pour la nouvelle pensée critique dans sa thèse de doctorat, Homo Faber: la technologie et la culture en Inde, la Chine et l’Occident de 1500 à 1972. Le livre d’ Alvares a ouvert une arène pour la réappréciation critique, parmi les intellectuels, des traditions scientifiques non-occidentales en Inde. Le livre présentait ce qu’Alvares a appelé un nouveau modèle anthropologique du développement technologique, et appelait explicitement à l’intégration des ethnosciences ou traditions scientifiques autochtones, au développement des technologies appropriées et aux stratégies de développement. Pour Alvares, «le modèle de développement social et technologique idéalisé de la révolution industrielle en Angleterre, aux États-Unis et dans certaines parties de l’Europe de l’Ouest n’est plus le seul moyen par lequel les pays du Sud et les pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine peuvent espérer survivre »[8]. Alvares retraçait l’évolution historique de la technologie en Inde, en Chine et en Angleterre et cherchait à montrer comment les traditions culturelles et, en particulier, les expériences de l’impérialisme et du colonialisme ont affecté les trois pays de manière fondamentale. Une telle relativisation historique était nécessaire, selon Alvares, pour que les pays non occidentaux puissent échapper à leur dépendance historique vis-à-vis de l’Occident. “Le renversement du monopole de l’Occident sur le processus de production sera accompagnée par le renversement de sa position de monopole en tant qu’arbitre de ce qui est bon pour les pays du Sud dans le domaine de la culture, des idées et des idéaux. La diffusion de la capacité à produire des biens sera accompagnée de la diffusion de la capacité à produire des idées »[9].

Un troisième livre de la période Janata, « Alternative sciences »[L’indécise : voir le billet sur ce carnet, nommé J.C Bose et Ramanujan, qui traite de cet ouvrage] de Ashis Nandy], porta la critique de la science occidentale sur un niveau micro ou individuel. Nandy a analysé les différentes façons dont Jagadis Chandra Bose, le physiologiste et physicien, et Srinivasa Ramanujan, le mathématicien, était devenu «initiés exotiques» dans le monde de la science occidentale. Son livre n’était pas une critique directe de la science occidentale, mais plutôt une critique psychologique plus subtile qui a diffusé différents messages. D’une part, Nandy a montré comment deux scientifiques indiens avaient été contraints dans leur travail par leur indianité, mais il a aussi indiqué comment la tradition indienne avait fourni des possibilités de création “dissidente” de la science occidentale[10].
Le thème de la dissidence créative a continué à préoccuper Nandy dans ses plus récents écrits[11]. Sa discussion sur le «traditionalisme critique » de Gandhi mentionnée plus haut souligne également la dimension psychologique de la science non occidentale. Sa critique, tout comme Gandhi, s’est portée de plus en plus contre la violence intrinsèque de la science occidentale – contre la nature et contre l’humanité. Alors que Uberoi a eu tendance à concentrer davantage son attention sur les traditions alternatives en Occident – il a récemment écrit sur ​​la science “alternative” de Goethe[12] – Nandy a continué a explorer les tensions et les conflits psychologiques à l’œuvre dans la science indienne. Sa critique d’une “déclaration sur l’état d’esprit scientifique”, produit en 1981 par un groupe d’éminents scientifiques indiens [L’indécise : voir le billet sur le livre de Meera Nanda « ces prophètes qui regardent vers le passé »] a conduit à un grand débat entre les deux proverbiale cultures en Inde, les humanistes et les scientifiques, et la critique intellectuelle de la science occidentale que Nandy et ses collègues du CSDR ont produit[13] pourrait devenir de plus en plus pertinente pour le développement futur de la science en Inde.

 

Encore plus importante a été l’émergence d’une critique de la science occidentale dans les différents nouveaux mouvements sociaux eux-mêmes. D’une part, il y les « people’s science movements » (les mouvements de science populaire) qui ont été particulièrement actifs dans le sud de l’Inde, en commençant par la création de la Kerala Sastra Sahitya Parishad (KSSP) en 1962 [L’indécise : voir l’article – Quet Mathieu, « Critiquer les sciences et la médecine dans un pays non hégémonique » People’s science et People’s Health en Inde », Revue d’anthropologie des connaissances, 2012/3 Vol. 6, n° 3, p. 25-47]. L’accent a été mis sur la vulgarisation critique, reliant la science à des mythes et des traditions populaires et apportant une expertise scientifique à des manifestations contre les projets forestiers[14] ou d’irrigation parrainés par le gouvernement. Ces mouvements ne sont pas axés sur la critique de la science occidentale, mais plutôt sur la façon dont la science occidentale a été utilisée dans la société indienne. Tout comme la Garde rouge en Chine pendant la Révolution culturelle, mais avec moins de rhétorique et souvent, paraît-il, plus de soutien populaire, ces mouvements cherchent à développer une science socialiste, une “science de la révolution sociale», selon le slogan principal du KSPP.

Ce qui a émergé dans d’autres régions de l’Inde, les mouvements environnementaux dans les forêts et sur les terres indigènes, a été un genre très différent d’alternative. Les différentes critiques de la science occidentale développées en Occident ont été “recombinées” dans la pratique de l’activisme environnemental. Comme l’a exprimé la physicienne devenue activiste verte, Vandana Shiva, «le maldéveloppement est intellectuellement basé sur, et justifié par les catégories réductrices de la pensée et de l’action scientifique. Politiquement et économiquement, chaque projet qui a fragmenté la nature et dégagé les femmes du travail productif a été légitimé comme scientifique par des concepts réductionnistes et opérationnels destinés à réaliser l’uniformité, la centralisation et le contrôle »[15]. Dans son livre Staying Alive, Shiva combine une critique écologique et féministe de la science occidentale et révèle les principes alternatifs “féminins” et une attitude féminine envers la nature dans la pensée traditionnelle indienne. «Les Opinions occidentales contemporaines de la nature sont empreintes de dichotomie ou de dualité entre l’homme et la femme, la personne et la nature …. Dans la cosmologie indienne, en revanche, la personne et la nature (Purusha-Pakriti) sont une dualité dans l’unité»[16].

L’argument de Shiva est que la gestion forestière et la révolution verte en agriculture ont été masculins, les projets réductionnistes ont séparé les femmes (et les hommes) de leurs racines naturelles et ont conduit à la destruction des ressources naturelles précieuses. Dans les protestations des femmes rurales, en particulier le mouvement Chipko dans le nord de l’Inde, Shiva voit le «contre-pouvoir» de la connaissance et de la politique des femmes:
Les femmes productrices de survie nous montrent que la nature est le fondement même et la matrice de la vie économique …. Elles contestent les notions de déchets, de détritus que l’Occident moderne a crée …. Elles ont les connaissances et l’expérience pour nous sortir du cul-de-sac écologique où l’esprit masculin occidental nous a conduit[17].

Shiva et d’autres scientifiques qui ont uni leurs forces avec les mouvements environnementaux en Inde ont, à la fin des années 1980, développé une gamme d’institutions de recherche et d’organisations alternatives pour la diffusion de leur alternative écologique. Particulièrement significative a été la création du Centre pour la science et l’environnement, qui a produit des rapports (en 1983 et 1985) sur l’état de l’environnement en Inde et a produit un grand nombre de magazines et de journaux à travers son service de presse. En collaboration avec les groupes de technologies appropriées qui sont encore disséminés dans la campagne indienne, les mouvements environnementaux représentent une critique pratique de la science occidentale en Inde. Ici, comme ailleurs, la critique est d’inspiration occidentale, mais elle a produit un dialogue permanent avec les traditions indiennes qui est susceptible de prendre de l’importance dans les années à venir.

Entre science moderne et savoirs locaux, quelle alternative ?

Jusqu’à présent, les solutions de rechange à la science occidentale ont eu tendance à être partielles et souvent autodestructrices. Des aspects de la science occidentale ont été critiqués ou remis en question alors que d’autres aspects ont été acceptés, même utilisés – dans le montage de la critique. Ceci est à prévoir. La science occidentale a développé sa forme contemporaine de puissance impressionnante à travers un long processus historique et il est donc tout à fait normal qu’elle ne puisse pas, dans un court laps de temps, être remplacée par une nouvelle forme de production de la connaissance qui soit aussi efficace et globale. D’autre part, les problèmes avec la science occidentale ne signifient pas qu’elle a besoin d’être entièrement revisitée. Très peu de points de vue critiques qui ont été abordés dans ce chapitre rejettent l’ambition générale de la science moderne de fournir une connaissance vérifiable et universelle sur la nature. La rationalité elle-même n’est pas le problème, il s’agit plutôt des utilisations qu’il en est fait et les contextes institutionnels dans lesquels elle est organisée.
Dans un article publié en 1979, le philosophe allemand Gernot Böhme compare les approches alternatives de la science avec les traditions scientifiques alternatives[18]. Pour Böhme, les alternatives à la science sont l’irrationalisme ou l’obscurantisme, il y a eu, tout au long de l’histoire moderne, suffisamment de traditions alternatives dans la science pour soutenir les points de vue de la bonne société. La difficulté était de faire de la bonne science, tout en évitant ses «mauvaises» applications. Plus de 10 ans plus tard, la situation n’a pas beaucoup changé. Beaucoup de mouvements se sont crées pour résoudre les problèmes environnementaux dans les pays en développement, et la redécouverte de l’idée de traditions non-occidentales a été cultivée de manière plus intense. Mais même si le niveau rhétorique a augmenté, il est beaucoup trop tôt pour voir une alternative à part entière à la science occidentale émerger des les efforts actuels.
Si la recherche d’alternatives à la science occidentale peut conduire à une science plus modeste, plus humaine, ou si elle peut encourager un dialogue plus ouvert avec les autres traditions de production du savoir, alors il y aura beaucoup de gagné. À tout le moins, les critiques de la science occidentale ont soulevé des questions fondamentales sur la façon dont les sociétés humaines font usage de leurs ressources créatives, et au sortir de ce questionnement, il n’est peut-être pas trop optimiste de penser que les citoyens du monde peuvent obtenir une gamme d’approches plus variée, et même pluraliste, pour faire face aux problèmes auxquels ils sont confrontés.


[1] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987, p160

[2]Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976.

[3] Krishna, V.V., and A. Jain. “Country Report: Scientific Research. Science Policy and Social Studies of Science: and Technology in India.” Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[4] Nehru, cité dans Krishna, V., and A. Jain. “Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India.” Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, p 7-8.

[5] Krishna, V., and A. Jain. “Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India.” Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, pp15.

[6] MacRobie, G. Small is Possible. New York: Harper & Row, 1981.

[7] Uberoi, J. Science and Culture. Delhi: Oxford University Press, 1978.

[8] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 45

[9] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 221

[10] Nandy, A. Alternative Sciences. New Delhi: Allied Publishers, 1980.

[11] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987.

[12] Uberoi, J. The Other Mind of Europe: Goethe as a Scientist. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[13] Visvanathan, S. Organizing for Science. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[14] Elzinga, A., and A. Jamison. “The Other Side of the Coin: The Cultural Critique of Technology in India and Japan.” In: E. Baark and A. Jamison, eds. Technological Development in China, India and Japan. London: Macmillan, 1986. et Krishna, V., and A. Jain. “Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India.” Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[15] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 14

[16] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988, p 40.

[17] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 224.

[18] Böhme, G. “Alternatives in Science – Alternatives to Science.” In: H. Nowotny and H. Rose, eds. Counter-movements in the Sciences. Dordrecht: Reidel, 1979.

 


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