La science et ses valeurs : enjeu d’émancipation dans l’Inde moderne

La science en Inde a été longtemps développée à travers des traditions savantes. Au moment de l’indépendance, elle a été, dans une plus grande mesure qu’ailleurs, un enjeu d’émancipation et d’identité nationale. En effet, la lutte pour l’indépendance de l’Inde était aussi une lutte pour la résurrection de la civilisation indienne (Salomon et Sagasti, 1994). Les techniques et savoirs traditionnels furent mobilisés dans la sphère politique et idéologique de manière plus explicite qu’ailleurs. Nous allons le montrer à travers un panorama historique de la place des sciences dans l’émergence de la nation indienne postcoloniale. Et à travers ce panorama, nous mettrons en lumière la cristallisation des revendications identitaires et traditionnelles autour des valeurs véhiculées par la science moderne. Cela nous permettra de mieux décrire et analyser le rôle de la science aujourd’hui dans le pays.

 

L’écartèlement

Durant les premiers temps de la domination britannique, entre le milieu du XVIIIème siècle jusqu’au milieu du XIXème siècle, la culture britannique en Inde n’était pas politiquement dominante. La plupart des Anglais en Inde vivaient comme des Indiens, s’habillaient à l’indienne, observaient les coutumes et les pratiques religieuses indiennes. Mais lorsque la domination britannique s’enveloppa de valeurs culturelles, un sentiment d’infériorité commença à se développer au sein du peuple indien. Les concepts européens donnaient la primauté à la science dure et les Indiens se sentaient inférieurs scientifiquement. Ils furent nombreux à ne plus croire en leur propre hiérarchie du savoir issue de leur culture. Le psychologiste politique et théoricien social Ashis Nandy raconte, dans plusieurs de ses ouvrages, la manière, dont beaucoup d’intellectuels de cette époque, travaillant dans un système d’éducations et de valeurs de plus en plus occidentalisé, se trouvèrent écartelés entre leurs traditions et les nouvelles valeurs importées par l’Empire britannique. Les générations antérieures, habituées à vivre avec une pluralité de pensées, cherchaient rarement à démontrer la supériorité des traditions ou des idées indiennes sur celles des autres peuples (Nandy,1995). Même ceux qui rejetaient la culture indienne au profit de la culture européenne ne ressentaient alors pas d’infériorité raciale ou culturelle. Mais l’idéologie coloniale imposa peu à peu une hiérarchie dans les savoirs. Les Indiens eurent la possibilité de s’instruire auprès de la science occidentale et certains en devinrent des scientifiques de pointe. Mais d’après Nandy, en même temps, une contradiction émergeait en eux : d’un côté le modèle scientifique colonial proposait une ouverture d’esprit exprimée dans l’universalisme et le scepticisme rationnel ; d’un autre côté, une fermeture d’esprit se nourrissait d’une foi aveugle dans le paradigme scientifique occidental (Nandy 2007). Pour beaucoup d’Indiens au milieu du XXème siècle, cette contradiction prit une forme particulièrement douloureuse. Le mathématicien Ramanujan en est une illustration célèbre. Sa vie illustre la tentative de produire une science valide sur une autre base culturelle. Son imprégnation des mathématiques modernes était presque nulle et sa méthode était surtout de l’induction à partir de cas particuliers. Si la partie signifiante d’un raisonnement apparaissait quelque part, et que l’évidence de l’intuition lui donnait la certitude, il s’en satisfaisait. Les chiffres et leurs interrelations, arithmétique, géométrique, algébrique, faisaient partie d’un ordre mythique, magique et cognitif. Ils constituaient un langage qui ne pouvait être formalisée sans règles sacrées (Nandy,1995). Malgré ses méthodes hétérodoxes, il fut élu en 1918 Fellow à la Royal Society. J.C. Bose est également emblématique de cet écartèlement. La revue Nature a publié 27 des articles de ce scientifique précurseur et majeur dans le domaine des ondes électromagnétiques, un nombre important comparé à celui des publications des plus grands chercheurs. Or, après 1900, Bose change de domaine de recherche et se tourne vers la physiologie végétale. Dans son système de valeur traditionnel, la connaissance devait être unifiée. Il produisit des travaux pionniers sur la croissance des plantes et leur réaction aux ondes électromagnétiques. Il créa en 1917 un institut dont l’objectif était de rechercher l’unité ultime qui pénétrait l’ordre universel à travers une vue plus intégrée des mondes organiques et inorganique, et dépasserait le cloisonnement des disciplines. Ce retournement disciplinaire le disqualifia pourtant dans le milieu universitaire.

Il y avait donc à cette époque une ambivalence entre l’adhésion au modèle social et hiérarchique de la science moderne, et ses modes connaissances, et en même temps, le rattachement à des modes plus culturels de savoirs. L’historien Kapil Raj décrit comment les brahmanes à leur manière « s’approprient les idées occidentales et la science pour donner de la crédibilité à leur nouveau statut dominant dans la société indienne» (Raj, 1988). C’était aussi un mode d’émancipation vis-à-vis de la puissance coloniale. L’astrophysicien prix Nobel Chandrasekhar (Kameshwar C. Wali, 1998), raconte comment « entre 1920 et 1925 nous avons d’un seul coup cinq ou six célébrités internationale. […] Cela faisait parti du mouvement national de s’affirmer soi-même. L’Inde était un pays asservi mais en arts et plus particulièrement en sciences nous pourrions regarder l’Occident en face et montrer que nous pourrions l’égaler. » Les historiens Krishna et Jain (1990) décrivent comment une science nationale indienne s’est développée dans les années 1920 en opposition à la science coloniale britannique autour de quelques leaders scientifiques, principalement en physique, chimie et mathématiques, des sciences considérées comme « pures » par les brahmanes. La première raison de l’épanouissement de la science en Inde en 1920 fut une expression de la conscience nationale et elle dura un certain temps.

 

A partir de la fin des années 30, il y eu beaucoup moins de vocations scientifiques. Les étudiants préféraient se tourner vers les carrières administratives. Ce n’était sans doute pas sans rapport avec une nouvelle conception de la science. Sous l’inspiration du Mahatma Gandhi, les peuples du sous-continent indien ont été encouragés à faire revivre les pratiques et techniques traditionnelles. Gandhi a été initié à la philosophie et à la science occidentale pendant ses études de droit en Grande-Bretagne, il a fait connaissance avec la critique culturelle occidentale, associée à des noms tels que Ruskin, Tolstoï ou Thoreau. Il a rejeté la science occidentale en recombinant la critique romantique avec celles de l’orientation «techniciste» et « élitiste » de la science occidentale. Il condamnait le manque de moralité et d’idéalisme de la civilisation occidentale dont la science était, pour lui, un élément central.

 

Contrairement aux dirigeants marxistes ou positivistes de la plupart des autres mouvements indépendantistes d’autres pays, Gandhi a cherché à développer un mode de vie alternatif dans lequel les techniques traditionnelles et les croyances non-occidentales ont eu une place centrale. La technologie traditionnelle était pour lui un mode de connaissance appliquée, meilleur que les sciences modernes sur le plan éthique et cognitif. Pourtant l’Inde n’a pas suivi l’exemple de Gandhi dans les deux premières décennies de l’indépendance. Sous la direction de Jawaharlal Nehru, d’ambitieux efforts ont été faits pour implanter ce que celui-ci appelait « un esprit scientifique dans la société indienne ». Comme d’autres dirigeants post-indépendance dans le tiers monde, l’attitude de Nehru envers la science occidentale était favorable. Il proclamait : «C’est la science seule qui peut résoudre les problèmes de la faim et de la pauvreté, de l’analphabétisme et de l’insalubrité, de la superstition et de coutumes et traditions décadentes, de vastes ressources se muant en déchets, d’un pays riche habité par des gens qui meurent de faim. Je ne vois pas comment sortir de notre cercle vicieux de pauvreté, sauf en utilisant les nouvelles sources d’énergie que la science a mis à notre disposition » (Nehru, Krishna, Jaïn, 1990,7-8)

 

Pendant les années 60, un certain nombre de défis ont émergé et remis en question ces stratégies de développement : les guerres avec la Chine et le Pakistan ont favorisé les tendances nationalistes, une variété de mouvements paysans populaires a émergé, la vague internationale étudiante de protestation anti-impérialiste a atteint le pays et le communisme s’est propagé dans certains Etats, comme le Kerala ou le Bengale, riches en scientifiques. Au début des années 1970, une revitalisation du courant d’inspiration gandhienne fut menée par Jaraprakash Narayan, avec sa «révolution totale» visant à relancer la vie économique dans les villages et les initiatives locales. Les techniques de la révolution verte ne produisaient pas que du bien pour tous. Le renouveau du Gandhisme était un facteur important dans les manifestations contre les grands barrages et les programmes de reforestation sociale parrainés par le gouvernement ainsi que l’émergence de mouvements environnementaux, en particulier les Chipko. Un certain nombre d’intellectuels rassemblés au Centre pour l’étude des sociétés en développement (CSDS) déçus par le chemin pris par le développement en Inde, ont commencé à remettre en question le rôle crucial de la science moderne pour le développement de l’Inde. Et leur propos fut bien accueilli en particulier par les étudiants en sciences qui trouvaient leurs connaissances de plus en plus éloignées des besoins de leur pays (MacRobie,1981). Ces pensées contestataires n’étaient pas isolées dans le monde, à la même époque, des gens comme Jacques Ellul ou Feyerabend s’inscrivent dans la critique technocratique. En 1979, le journaliste de Bombay et activiste politique Claude Alvares, qui était allé en Hollande pour étudier la philosophie, fournit ce qui allait devenir un catalyseur pour la nouvelle pensée critique indienne dans sa thèse de doctorat, Homo Faber: la technologie et la culture en Inde, la Chine et l’Occident de 1500 à 1972. Le livre retrace l’évolution historique de la technologie en Inde, en Chine et en Angleterre et cherche à montrer comment les traditions culturelles et, en particulier, les expériences de l’impérialisme et du colonialisme ont affecté les trois pays de manière fondamentale. Alvares proposait un nouveau modèle du développement technologique basé sur l’intégration des traditions scientifiques autochtones et les « technologies appropriées ». « Le renversement du monopole de l’Occident sur le processus de production sera accompagnée par le renversement de sa position de monopole en tant qu’arbitre de ce qui est bon pour les pays du Sud dans le domaine de la culture, des idées et des idéaux. La diffusion de la capacité à produire des biens sera accompagnée de la diffusion de la capacité à produire des idées » (Alvares, 1980, p.221).

 

La science apparaît donc comme un élément catalyseur de revendications pour les traditions locales et la contestation des valeurs coloniales. Par ailleurs, elle se trouve souvent associée au débat écologique, de critique de l’industrialisation et de la technocratie. Il faut distinguer, comme le rappelle l’historien Krishna V.V, que la contestation était divisée – et l’est encore de nos jours- en deux sortes de mouvements : ceux dits de « popularisation de la science » (PSM : Peoples Science Movement) et ceux d’alternative à la science (ASM : Alternative Science Movement). L’un et l’autre ont développé de fortes critiques des appareils techno-scientifiques du pays. Mais leurs inspirations philosophique et idéologique sont radicalement opposées » (Krishna 1996, p.286). Les mouvements de popularisation cherchent à déployer la science au sein de toutes les strates sociales, afin que le peuple puisse s’en emparer.  Ils entendent construire une stratégie contre-hégémonique. Les mouvements « alternatifs » envisagent pour leur part de contrarier l’hégémonie en développant des solutions alternatives, telles que les sciences locales, indigènes, traditionnelles. Alvares et Nandy en sont parmi les plus célèbres représentants.

 

Les people’s science movements ont étté particulièrement actifs dans les régions communistes du Sud de l’Inde, en commençant par la création de la Kerala Sastra Sahitya Parishad (KSSP) en 1962. Ces mouvement s’intéressent au lien entre science et traditions populaires et apportent une expertise scientifique à des manifestations contre les projets forestiers ou d’irrigation. Ils ne sont pas axés sur la critique de la science occidentale, mais plutôt sur la façon dont la science occidentale a divisé la société indienne (Quet, 2012). Ils cherchent à développer une « science de la révolution sociale», selon le slogan principal du KSPP. Dans d’autres régions de l’Inde, les mouvements environnementaux pour les forêts et les terres indigènes se rapprochent davantage de la contestation « alternative ». Comme l’a exprimé une de leur représentantes les plus célèbre, la physicienne devenue activiste verte, Vandana Shiva, «le maldéveloppement est intellectuellement basé sur, et justifié par les catégories réductrices de la pensée et de l’action scientifique. Politiquement et économiquement, chaque projet qui a fragmenté la nature et dégagé les femmes du travail productif a été légitimé comme scientifique par des concepts réductionnistes et opérationnels destinés à réaliser l’uniformité, la centralisation et le contrôle » (Shiva, 1988, p.14).  Shiva a été récompensée en 1993 du prix Right Livelihood. Elle explique son attitude envers la science : “Le premier problème qui me contraint fut la scission très étrange entre une Inde très engagée dans le développement scientifique (nous étions la troisième plus grande main-d’œuvre scientifique dans le monde à l’époque) et en même temps aux prises avec une pauvreté incroyable. L’équation linéaire qui dit que la science moderne est synonyme de progrès et de la réduction de la pauvreté ne s’appliquait pas à l’Inde, pourquoi ? Ca ne fonctionnait pas. Quelque chose n’allait pas. Ainsi, comprendre le contexte social de la science et de la technologie a commencé à devenir un de mes impératifs « (Shiva, in London, 1997). Malgré une formation de scientifique, elle reconnaît que sa formation en science est en fait très critique de la science mécaniste. « Si vous voyez le bétail comme source de fumure organique, d’énergie animale ainsi que de produits laitiers, alors les bovins indiens ne sont pas inférieurs. Ce n’est que lorsque vous les concevez comme des machines à lait qu’ils deviennent inférieurs. Si nous évaluions les vaches laitières d’Amérique ou des Alpes suisses en termes de capacité de travail, elles seraient terriblement inférieures. Donc la monoculture unidimensionnelle de la pensée a créé une monoculture de l’esprit. » (Shiva, in London, 2005). Pour elle, l’étape suivante est de faire en sorte que les gens reprennent confiance dans leurs propres connaissances et que la biodiversité des connaissances soit conservée. Elle suit les pas de Gandhi, qui d’après elle, n’a pas simplement dit «non» au textile importé, mais a mis tout le monde en capacité de filer. Son combat principal aujourd’hui concerne le brevetage du vivant et la diversité des semences. Plusieurs scientifiques comme elle ont uni leurs forces avec les mouvements environnementaux en Inde et ont, à la fin des années 1980, développé une gamme d’institutions de recherche et d’organisations alternatives. En collaboration avec les groupes de technologies appropriées qui sont encore disséminés dans la campagne indienne, les mouvements environnementaux représentent une critique pratique de la science occidentale en Inde.

 

 

Ces critiques de la science occidentale ne vont pas jusqu’à dire que celle-ci a besoin d’être entièrement revisitée. Très peu de points de vue critiques rejettent l’ambition générale de la science moderne de fournir une connaissance vérifiable et universelle. Il s’agit plutôt des utilisations qu’il en est fait et les contextes institutionnels dans lesquels elle est organisée. Tandis que ces scientifiques, intellectuels et militants aspirent à une science plus humaine, plus féministe, et moins réductionniste, une science qui émerge à partir des traditions des cultures non modernes, les nationalistes hindous prétendent, eux qu’une telle science humaine, écologique, et non réductionniste était déjà présente dans la vision du Vedānta et des Vedas, les traditions dominantes de l’hindouisme.

 

L’enjeu de la science pour les organisations nationalistes en Inde

La science n’a pas été un enjeu majeur seulement pour les intellectuels, les militants de gauche, les écologistes ou les indigènes. L’historienne Abha Sur montre qu’au cours du XXème siècle, le nationalisme en Inde a eu une fascination pour la science malgré l’opposition au colonialisme (Sur, 2011). La science et la technologie prirent une place telle pour les mouvements nationalistes que ceux-ci voulurent établir des institutions scientifiques propres. Dans le même temps ils cherchèrent à utiliser la spiritualité comme un combat à l’encontre du matérialisme importé par les colons européens (Chatterje 1989 in Sur, 2011, p.188). La science promue par les nationalistes était une science « pure » exempte de matérialisme. L’avènement de la mondialisation a coïncidé avec l’explosion du nationalisme hindou (Kakar, 2007). Les partis obsédés par l’héritage indien se sont considérablement renforcés dans la dernière décennie du XXème siècle. En 2002, d’après le New-York Times, les nationalistes hindous faisaient tourner plus de 20.000 écoles privées et enseignaient à 2,4 millions d’élèves avec un millier de nouvelles écoles chaque année (NYTimes, Mai 13, 2002). Le concept de Swadeshi Science Movement (Mouvement de science d’autosuffisance) a émergé en 1982 à l’Institut de sciences de Bangalore. Il s’agit de développer une « modernisation sans occidentalisation »[1], selon le discours de Shri Dattopant Thengadi, un dirigeant politique nationaliste. Les organisations politiques sont toutes plus ou moins impliquées dans la science. Le Prajna Bharati est un forum national, pour les intellectuels avec une orientation nationaliste.  Il est relié à la Foundation Dharam Hinduja qui possède des centres en Inde et dans les universités de Cambridge et de Columbia, dont le but est d’étudier et propager la culture et la science « védiques ». Le Bharatiya Janata Party (BJP : Parti du peuple Indien) est l’un des principaux partis politiques en Inde, de tendance nationale-hindouiste.

La frontière entre organisations politiques nationalistes et associations culturelles est mince, mais il ne faut cependant pas mélanger les deux. Il existe ainsi de nombreuses organisations non politisées dont le but est la résurgence des sciences indiennes. En 1991, soixante-quinze intellectuels et scientifiques du pays, réunis sous son égide, décidèrent de créer le Vijnana Bharati : un plan d’action pour le rôle de la science et de la technologie dans la construction de la nation indienne.  Il existe de nombreux autres réseaux de chercheurs et d’étudiants, d’ingénieurs, dédiés à la « science nationale ». A la fois désireux de remettre en valeur les savoirs anciens, et de décider des orientations de recherche du futur, ils touchent de très nombreux collèges et universités. A l’instar de l’ISCKON fondé par Swami Prabhupada[2], certains ont également ouvert des écoles dans différent endroits de la planète qui suivent les cursus scolaires nationaux, en ajoutant des cours de spiritualité, éthique, yoga, sanskrit, etc. Ainsi, les tendances de revitalisation des sciences indiennes anciennes ne sont pas nécessairement politisées. Et ce genre de mouvements est de plus en plus florissant[3].

 

Quelles sont les sciences traditionnelles indiennes ?

Les techniques agricoles et d’irrigation ont été remises en lumière par les mouvements d’alternatives à la science que nous venons de décrire. En dehors de ces techniques traditionnelles, il existe également des savoirs théoriques et appliqués très anciens. La plus diffusée des traditions savantes indiennes est l’Ayurveda, qui est resté le principal système médical pratiqué en Inde jusqu’au début du XXe siècle lorsque les colons favorisèrent les techniques médicales occidentales. A cette époque, de nombreuses familles riches encouragèrent leurs enfants à étudier la médecine occidentale. En 1980 le congrès national de l’Inde attribua à l’Ayurveda le même statut que la médecine occidentale. De nos jours elle compte plus de 500 nouveaux hôpitaux et les différents médecins travaillent ensemble.  Elle attire de plus en plus de personnes à travers le monde, et se développe aussi en convergence avec certaines pratiques médicales modernes en Occident.

 

En dehors de l’Ayurveda, la Jyotisha, discipline astrologique est encore extrêmement pratiquée et populaire. Elle est même utilisée par le corps politique pour choisir les dates adaptées à certaines décisions publiques. Le Vastu vidya, une discipline architecturale, prenant en compte l’influence des planètes, des saisons et des formes de vibration, est également très pratiquée de nos jours et trouvent un public aussi en Occident. Récemment, le gouvernement a ouvert des cours d’astrologie védique dans les Colleges et les Universités pour répondre à demande supposée grandissante.

 

Figure 10: couverture de l’ouvrage Vedic Physics: Scientific Origin of Hinduism, de Raja Ram Mohan Roy, Ph.D. (Golden Egg Publishing, 1999). Extrait p.23 :  » When Vedic sages coded the knowledge of particle physics and cosmology, they were well aware of the possibility that one day the code may be lost due to the decline of their civilization. Therefore they chose the words very carefully to provide vital clues about the code. In this book we will dissect each word, go to its roots, and discover the lost Vedic science. »

 

Il existe par ailleurs en Inde ce que l’on appelle des « sciences védiques » : écologie védique, mathématiques védiques, astronomie védique, etc. Elles désignent un ensemble de démarches, d’ouvrages ou de documentaires, qui estime qu’un écho des découvertes récentes peut être trouvé dans les Védas et d’autres textes anciens. Non seulement ces sciences, par leur valeurs sont plus humaines que les sciences modernes, mais en plus, elles n’ont rien à envier, au niveau du contenu, aux sciences modernes. Nommés « science hindoue» (hindu science) par D.Arnold (2010) ou « autre raison » (another reason) par G.Prakash (1999), ces premiers ouvrages eurent aussi pour but de “provincialiser” l’Europe.”(Kapila 2010, p.123 ). L’un des messages véhiculés est de dire que toute connaissance est préexistante, qu’il s’agit de « reconnaissance » plutôt que de découverte. Plusieurs ouvrages de sciences védiques montrent par exemple que le Big-Bang était déjà connu des anciens Indiens. Les ouvrages de physiques védiques se sont multipliés à partir des années 80. La science moderne n’y est pas vue comme une menace à la tradition mais comme le dernier participant dans une longue série des formes de connaissance faisant autorité. Mais il ne s’agit pas que de revendication d’antériorité. Il y a d’autres enjeux. En 1900, Vivekananda disait que « les conclusions de la science moderne sont les conclusions mêmes du Vedānta atteint il y a des siècles, la seule différence est que, dans la science moderne, ils sont écrits dans la langue de la matière. » (Vivekananda, 1897, 1970). Les sciences védiques peuvent aussi être considérées comme une science basée sur d’autres valeurs. Ainsi, elles proposent une vision intégrée de la matière et de la conscience. Elles défendent également une vision plus holiste, moins réductionniste.

 

Ainsi, ces « sciences védiques » revendiquent le déploiement de la science, mais en faisant remonter cette connaissance dans le passé indien et/ou, en y adossant d’autres valeurs métaphysiques ou épistémologiques.

 

Tradition et modernité : opposition ou accord ?

L’anthropologue Caterina Guenzi  (Guenzi, 2012) a étudié l’utilisation de méthodes traditionnelles (divination) et moderne (médecine allopathique) dans le traitement du cancer, en Inde. Elle montre que deux sources d’autorité cognitive radicalement différentes sont reconnues comme valides : la parole révélée, transcendante et incontestable des maîtres anciens, auteurs des traités sanskrits d’une part, et, de l’autre, l’expérience qui permet l’élaboration de nouvelles théories à partir du traitement des données empiriques. Dans un cas, la priorité épistémologique est accordée à la théorie en tant qu’ensemble de principes qui ne sont pas sujets à un processus de vérification empirique, alors que dans l’autre cas, l’expérience contribue de manière indispensable à la progression de la connaissance. L’acte de comparaison devient un outil pour établir des alliances ou des hiérarchies entre des théories, des méthodes et des approches qui permettent d’encrer le savoir dans sa temporalité. Un rapport du groupe de travail de la Commission de planification intitulé « l’Inde comme superpuissance de la connaissance »préparé sous la leadership d’Abdul Kalam, président du pays, de 2002 à 2007 souligne que « l’Inde était une société de la connaissance de premier plan dans les millénaires passés » et qu’elle compte le rester. Il n’y a pas vraiment de confrontation, au niveau des instances publiques, entre traditions savantes et science moderne, mais plutôt une continuité, et ceci est d’autant plus revendiqué avec le gouvernement élu en 2014. Il est écrit dans l’énoncé programmatique de la formation des professeurs des écoles, que ceux-ci doivent construire les concepts scientifiques au moins en partie à travers des connaissances « locales » et contextualisées. (Sharma, 2009). L’ancien ambassadeur indien A.Varma , dans son ouvrage Le défi Indien, paru en 2005, met en relief la modernité indienne et le recours aux pratiques superstitieuses. « Quand les Indiens apprennent la science, les affaires ou la technologie, ils compartimentent leurs intérêts : les nouvelles formes de pensée et de comportements ne remplacent pas les anciennes voies religieuses, mais parviennent à coexister avec elle. » (p.247) L’Indien a une double personnalité bien ajustée, capable d’exister simultanément et aisément sur deux plans opposés. » Pour Varma, la capacité de compartimenter son esprit constitue à la fois une faiblesse et une force. Une force car l’attachement à la tradition ne constitue pas une barrière pour un monde scientifique ou technologique. Une faiblesse car la science ne changera pas les préjugés et superstitions. Il estime que les Indiens n’ont en général pas besoin de se débarrasser de tout un arrière plan de traditions. Ce qui procure une grande adaptabilité même si celle-ci retarde ou empêche la modernité effective.

 

L’inégalité est ailleurs

La confrontation entre modèles traditionnels de pensée et science moderne ne semble donc pas être un problème pour la nation indienne : elle persiste à vouloir garder ses savoirs traditionnels tout en développement la science moderne, même s’il y a quelques zones de frottement. L’enjeu du développement de la science en Inde semble plutôt concerner l’inégalité d’accès au savoir.  Aujourd’hui, l’Inde a le plus grand nombre d’enfants non scolarisé dans le monde, mais aussi l’un des plus grands réservoirs mondiaux de main d’œuvre formée et bien qualifiée.  Ironiquement, c’est cette inégalité sociale qui a contribué à l’apparition de l’Inde comme puissance technologique mondiale. A la différence de la Chine, l’Inde n’a pas fait de choix dicté par des considérations d’équité et d’égalité des chances. Les taux d’alphabétisme sont plus élevés en Chine qu’en Inde (25% des hommes/garçons et 45% des femmes/filles), mais l’Inde envoie 6 fois plus d’étudiants dans les universités » (Varma, 2005, p.200). Analphabétisme et instituts prestigieux s’y côtoient allégrement.

Comment expliquer cette disparité d’accès au savoir ? Sous la direction de Nehru, la volonté politique et l’aide économique avaient permis d’assurer l’expansion continue des organisations scientifiques et le financement de la science et de la technologie »(Krishna and Jain, 1990, p.15). Mais, dans les années 1950, des citoyens influents des classes moyennes et supérieures se trouvèrent peu motivés par le développement d’une éducation de base (celle du plan quinquénal de 1951-1956 en faveur de l’éducation primaire) – qu’ils avaient déjà acquise – et ils ont fait pression pour développer des établissements d’enseignement supérieur, qui pouvaient ouvrir la voie à leur ascension sociale, aux dépends de l’éducation primaire et secondaire (Varma, 2005, p.199). « Dans les deux premières décennies qui suivirent 1947, le budget alloué à l’enseignement technique a été systématiquement plus élevé que celui consacré au secondaire. Dans le premier plan quinquennal, 5% des crédits allaient à l’enseignement du second degré, 14% à l’éducation technique. Le deuxième plan (1956-1961) allouait 18% à l’éducation technique et le troisième plan (1961-1962) 21%. Dans le suivant, l’éducation technique se taillait la part du lion, un quart du budget total de l’éducation » (Varma, 2005, p.200). La montée des ambitions et l’aspiration à monter dans l’échelle sociale, n’a cessé de croître depuis l’indépendance. Et les opportunités se sont multipliées considérablement après les réformes économiques de 1991 et l’apparition de la technologie et de l’information.

 

Aujourd’hui, l’Inde « produit » chaque année 10 000 thésards en science par an (Maslen, 2013). Elle possède 370 universités, 1500 institutions de recherche, 10 428 instituts d’éducation supérieure (Dept of Science and Technology India, 2012). Le pays est classée au 7ème rang mondial en termes de publications scientifiques et 23ème en terme de H index (SJR indicator, 2013), ce qui en fait un pays de plus en plus important sur la scène scientifique internationale. Rappelons aussi que près d’un tiers des scientifiques travaillant aux Etats-Unis sont Indiens (ou d’origine indienne). Il faut considérer ce fait lorsqu’on veut parler de la place de l’Inde sur la scène scientifique mondiale. Les Etats-Unis sont le principal pays en termes de publications scientifiques. Et ils doivent donc en grande partie ce statut aux Indiens qui viennent emplir leurs rangs. Depuis peu, le pays propose des salaires de plus en plus attractifs pour les chercheurs, afin de faire revenir ou garder ses scientifiques de pointe (Dept of Science and Technology India, 2012). Ce s’explique aussi parce que la science pourrait bientôt être aussi importante pour le pays, en terme économique, que la technologie. Rappelons qu’environ 35 % du total des recettes en devises étrangères de l’Inde provient des exportations de logiciels, fournissant des emplois à 2,2 millions de personnes et représentants une capitalisation boursière de 225 milliards de dollars (Rapport de l’Unesco sur la science 2006, p.260). Reste à savoir comment ces « mannes » scientifiques et technologiques vont contribuer à réduire les inégalités.

 

Quelques conclusions

 

La science tient depuis longtemps une place privilégiée en Inde. Aujourd’hui, l’enjeu se situe au niveau des valeurs qu’on peut en attendre : atteintes à l’environnement, accroissement des inégalités, conception métaphysiques et épistémologiques différentes, … La place des savoirs traditionnels joue un rôle pour redéfinir ces valeurs, mais ce rôle est encore incertain.

 

Ce que nous pouvons mettre en perspective, c’est qu’il existe une grande variété de positionnements individuels et collectifs sur ces valeurs de la science. Cette variété est le reflet de celle des intérêts des personnes et des institutions qui y sont confrontés. Les personnes impliquées dans ces mouvements de revitalisation des sciences indiennes, ou d’alternatives à la science occidentale, qu’elles soient politiques ou non, touchent principalement des personnes diplômées. « Plus de 70 % des militants de ces mouvements (et la plupart des permanents) possèdent un diplôme en sciences ou en sciences sociales. » (Krishna 1996, p.295).  On peut en déduire, comme Krishna V.V. que la science porte en elle ses propres contradictions, « qu’elle secrète au sein de ses propres élites et de ses institutions les bases mêmes d’une contre-hégémonie » (1996, p.295)
Mais ce que nous pouvons constater également d’intéressant, c’est qu’en dehors des mouvements indiens de popularisation ou d’alternative de la science, il existe un autre pan de contre-hégémonie.  Il s’agit de la revitalisation des sciences védique qui ne porte pas sur la façon dont le domaine techno- scientifique est socialement organisé mais sur le contenu même de cette science, et des valeurs métaphysiques et épistémologiques qu’elle porte. C’est peut-être ce qui fait qu’elle trouve un écho en Occident, davantage que n’en ont trouvés les mouvements alternatifs basés sur la revitalisation des systèmes indigènes de connaissances, profondément enracinés dans les contextes locaux. Avec ce type de démarches, ce sont les valeurs et le sens même de la science qui sont questionnés. Il ne faudrait pas le négliger.

Bibliographie

Alvares, Claude Alphonso. 1980. Homo Faber: Technology and Culture in India, China, and the West from 1500 to the Present Day. The Hague; Boston; Hingham, MA: M. Nijhoff Publishers.

Department of Science and Technology Government of India New Delhi. 2012. “Bibliometric Study of India’s Scientific Publication Outputs during 2001-10. Evidence for Changing Trends” (July).

Guenzi, Catherina. 2012. “Regards Indiens Sur La Compatibilité Entre Les Savoirs.” In Faire Des Sciences Sociales. Comparer. Paris: Editions de l’EHESS.

Kameshwar C. Wali. 1998. Chandrasekhar: Une Histoire de L’astrophysique. Paris: (Dept of Science and Technology India, 2012).

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[1] lors d’un séminaire organisé par le Bharat Vikas Parishad, en 1983

[2] (1896 –1977) fondateur de l’International Society for Krishna Consciousness (ISKCON), commonly known as the « Hare Krishna Movement »

[3] On peut pour l’illustrer observer l’évolution du nombre de mouvements et du nombre de congrès sur ces sujets.


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