Le « style » des physiciens français de l’entre deux-guerre

Légende de l’image: Allocution de remerciements du duc Louis Victor de Broglie (1892-1987), physicien français, venant de recevoir une médaille pour ses travaux sur la mécanique ondulatoire, Paris, Sorbonne, mars 1944physiciens français

En 1984 (réédition en 1992), Dominique Pestre a publié un ouvrage issu de ses recherches historiques sur la physique et les physiciens en France entre 1918 et 1940, aux Editions des Archives contemporaines. L’ouvrage peut paraître a priori sans lien avec ce carnet de recherche dédié à la physique indienne. En fait, les études sur les styles nationaux en histoire des sciences sont rares. Et celle-ci a l’avantage d’être particulièrement réussie et convaincante. Par ailleurs, ma recherche s’occupe des influences culturelles sur la science, donc, une comparaison avec la France permet de mieux mettre en évidence les spécificités culturelles. Certes, ce travail de Dominique Pestre n’est pas relatif aux physiciens contemporains, mais l’histoire n’est jamais étrangère au présent !

L’intérêt des études de ce genre est de comprendre notamment comment se fait – on non- la reconnaissance par les spécialistes d’une nouvelle rationalité, d’une nouvelle structure épistémologique. Une formulation théorico-mathématique peut avoir sa cohérence, une cohérence nouvelle d’ordre supérieur cela ne peut suffire à son acceptation par tout le milieu physicien.[…] «Nos savants ne sont jamais pure réalité, ils relèvent de systèmes de cohérence locaux qui diffèrent suivant les convictions philosophiques ou religieuses, suivant l’éducation reçue (sociale et scolaire), suivant les spécialités pratiquées (physique mathématique ou physique expérimentale), suivant les institutions d’accueil, suivant les générations. [Dans cette approche domine] la volonté de comprendre pourquoi ici et là tel arrangement nouveau apparaît et pourquoi ailleurs cette restructuration est refusée ou ignorée. » p6

 « Chaque physicien apparaît comme un ensemble complexe de tradition scientifique, d’innovation partielle et de valeurs extra-scientifiques. […] Reste premier pour chaque individu, ce qui pour lui fonde la science, ce qui pour lui a valeur de preuve, ce qui pour lui a valeur d’explication.] L’ensemble des « valeurs relatives à la science et à la pratique scientifique auxquels croient les physiciens relève d’une longue tradition transmise depuis l’enfance, acquise à dose homéopathique journalière depuis les bancs de l’école républicaine et qui imprègnent un milieu largement clos. » p 173

Repérer des styles nationaux, est-ce une démarche valable ?

A la page 4, Dominique Pestre justifie sa démarche et en limite la portée.

« La physique française présente un certain nombre de traits particuliers… Ce que nous entendons par trait particulier peut très bien être défini négativement : nous ne voulons pas dire que ces traits sont exclusifs et propres aux seuls physiciens français. Certains d’entre eux se retrouvent en effet hors des frontières de l’hexagone. Nous ne voulons pas dire non plus qu’ils sont absolus et communs à tous les physiciens sans exception : il existe bien sûr des cas atypiques. Il s’agit plutôt de définir les comportements dominants, ceux de l’immense majorité et dans la mesure essentielle où ils sont originaux relativement à l’étranger, à l’Allemagne, à l’Angleterre, aux Etats-Unis notamment. Le problème est épineux à deux titres : parler des comportements dominants peut amener à naviguer dangereusement entre des généralités valables pour tous mais par là-même banales et des traits trop particuliers mais propres seulement à certains groupes français. Il faut donc tenter de mesurer le plus souvent possible le domaine d’extension des affirmations avancées. D’autant plus que peu d’études ont été faites dans cette direction et que les références pouvant servir de garde-fou sont rares. Plus souvent en effet, on s’est attaché à saisir l’émergence du neuf à l’échelle de petits groupes et non le maintien d’une tradition – jamais parfaitement stable- au sein d’un groupe très stable- et par là-même différencié. » (Pestre, p4)

« C’est pourquoi nous nous attacherons aux productions les plus représentatives du milieu » dit Pestre, p4 : « les manuels, les principales revues françaises, les équipes de recherche et leurs centres d’intérêt. » [L’Indécise : aujourd’hui, ces objets cités par Pestre sont bien plus internationalisés et il est difficile d’en tirer suffisamment de spécificité. Je m’intéresse donc aux discours, qui me donnent accès aux représentations.]

Il organise son étude autour des productions scientifiques (les œuvres non universitaires ou universitaires) des physiciens, mais aussi aux savants eux-mêmes, en tant qu’hommes, « que Français marqués par leur éducation et habités de certitudes philosophiques. » (Pestre, p 5).

« Pour reprendre une formule célèbre, nous viserons les socles archéologiques du groupe physicien, les cadres d’idées, de principes fondamentaux, d’évidences axiomatiques plus ou moins conscientes, l’ensemble des référents ultimes qui enracinent le travail intellectuel et qu’on peut systématiser à la lecture des œuvres extra-scientifiques des physiciens français. Plus généralement les convictions sur ce que doit être la science et ce que doivent être ses règles. Ainsi espérons-nous mettre en évidence de possibles homologies entre ce monde culturel – reflet partiel du monde culturel français – et les traits propres de la recherche et de l’enseignement de la physique. » (p.5).

Ce projet peut a priori susciter diverses objections, et Pestre commence par répondre à quelques unes d’entre elles, et par là même précise ses postulats.

p 5. « La science n’est-elle pas par définition universelle ? La recherche de spécificités individuelles ou nationales, de déterminations externes à la science constitue-t-elle la part la plus importante du travail de l’historien des sciences ? Nous pensons ici aux thèses de Gaston Bachelard et plus globalement à celle de l’épistémologie française qui lui a fait suite. Pour elle, en résumant succinctement, faire l’histoire des sciences c’est faire l’histoire du rapport progressif de l’intelligence à la vérité, c’est montrer la formation de l’esprit scientifique en lutte permanente avec l’ « instinct de conservation de la pensée », c’est en fait dégager les moments des grandes avancées de la raison scientifique. En d’autres termes, c’est se centrer sur le « surrationalisme » des savants, c’est écrire une « historie jugée » des filiations conceptuelles, c’est écrire l’histoire de façon récurrente en constituant les questions et les réponses du passé au vu de l’état actuel des sciences. » Pestre, p 6

« Nous comprenons l’intérêt de cette analyse « des démarches caractéristiques de la science », mais notre propos est bien différent. Il s’apparente beaucoup plus à celui d’Alexandre Koyré d’une part, à ceux de Thomas Kühn, Paul Forman d’autre part. » C’est-à-dire que la pratique scientifique est d’abord considérée comme forme historique particulière : l’objet de l’histoire des sciences est avant tout de démêler, dans ce que  la science dit, dans les formes concrètes des énoncés qu’elle profère, les formes différentes de rationalité qui sont à l’œuvre, les représentations culturelles plus vastes qui les sous-tendent (les substructures psychologiques dirait Koyré), de façon générale les déterminations socio-mentales extérieures qui les marquent. » Pestre p6

Une autre objection peut être faite à ce type d’analyse qui cherche des spécificités nationales : « certes on peut admettre des différences essentielles entre individus, entre groupes, entre générations. Mais pourquoi se focaliser sur les spécificités nationales ? La pratique scientifique n’est-elle pas supra-nationale au point de placer au second plan les caractères propres à chaque pays ? Cette objection est partiellement recevable : des différences apparaissent entre divers groupes, en France [et en Inde] même. Cependant, il n’est pas a priori absurde de tenter une telle caractérisation. Au XIXème siècle, par exemple, des différences sont sensibles entre les approches des physiciens anglais et celle des continentaux et Duhem a écrit quelques pages convaincantes à ce propos. [voir ma page sur ce travail de Duhem lien sur L’Indécise]» Pestre p 8.

 

Ce que montre l’étude des manuels de physique de l’époque

L’étude des manuels menée par Pestre (p34-57), aboutit à :

  1. « L’approche d’ensemble proposée aux étudiants est calquée sur un découpage du champs de la physique hérité du XIXème siècle
  2. On communique une vision historico-inductive de la physique qui place en position première la recherche expérimentale. Cette approche perdure en France plus loguement qu’ailleurs (jusqu’à 1945 environ).
  3. Est ainsi transmise aux étudiants l’idée que « faire de la physique » c’est faire des expériences nombreuses amenant à l’établissement de lois au sein desquelles la partie théorique doit être réduite au minimum ; la théorie se ramène à l’établissement des régularités observées, elle n’a pas d’autonomie. Il observe des racines encore vivaces dans les pratique positiviste énergétique du tournant du siècle. Ne cherche pas à fabriquer des modèles explicatifs des lois mathématiques établies de longue date, exemple de l’interraction matière-rayonnement, pas de lois phénoménologistes.
  4. Est diffusée l’idée que la meilleure physique est celle du continu, des équations différentielles : les approches discontinuistes et leurs avatars statistiques sont marginalisés, traités en fin de volume quand ils ne sont pas ignorés. Les références à la mécanique quantique se font sous la forme quasi-immuable de « la mécanique ondulatoire de Louis de Brooglie ». Pas que par référence nationaliste.
  5. Si une théorie continuisite s’avère particulière performante face à un vaste contexte expérimental et qu’elle est simple qu’elle n’a pas de concurente continuiste ou macroscopique, on l’utilise et est acceptée. Ex ; première théorie des quanta (Planck et théorie atomiste de Bohr)
  6. Lorsqu’on se doit d’aborder des phénomènes relevant des statistiques, on préfère d’abord limiter l’approche à la description des lois macroscopiques : qu’on pense aux théories des propriétés magnétiques, à la thermodynamique. Seulement ensuite, on exposera quelques théories explicatives.
  7. Crainte des nouveautés théoriques, des théories heurtant le bon sens ou dont les fondements expérimentaux ne sont pas jugés suffisants.
  8. On n’initie pas au doute, on craint la multiplicité théorique, on forme au dogmatisme.
  9. Ce qui conduit à un dramatique retard…

[Dans notre cas, nous n’avons pas pu baser une part de notre analyse sur l’étude des manuels car ceux-ci sont à présent largement universalisés.]

 

En France : une science pure et raisonnable, cohérente et non pertubée

Dominique Pestre a mis en évidence deux faces du monde culturel et mental des physiciens français de l’entre deux guerres

p172. « La première peut se résumer derrière le mot de scientisme, chargé de signifier la confiance dans la « science pure », dans ses vertus éducatives, dans le progrès qu’elle engendre dans toute société, moralement et socialement. » « Le second est la place capitale de la Raison au centre de toutes les convictions. Un véritable culte l’entoure, culte du raisonnable d’abord, du bon sens, qu’on rattache au nom de Descartes,- le bon sens étant la chose la mieux partagée, surtout en France, comme chacun sait- mais aussi culte de la raison positive, rationnelle celle-là, évoquant Condorcet et Auguste Comte. » Ces termes sont ambigus, fonctionnant avant tout comme des étendards, et d’autant plus efficace qu’on ne les définit pas. Pestre, p172. « Le contexte idéologico-philosophique n’incite en rien à remodeler les schémas de la physique galiléenne, ni le sacro-saint déterminisme du « sens commun » qui postule à l’évidence que telle cause produira toujours tel effet, que tout est localisable, que tout est toujours reconnaissable dans la science, aux imprécisions de mesure près. Rien donc qui puisse rappeler la philosophie du cercle Ekliptica de Copenhague dans lequel se forma la pensée de Bohr, ni l’importance de l’irrationalisme ambiant de la république de Weimar, ni bien sûr les cercles estudiantains radicaux et contre-culturels évoqués par Ludwig Feuer lorsqu’il parle de l’académie Olympia dont Einstein était l’un des … trois membres. » Pestre p 172.

Les physiciens français de l’entre deux guerre étudiés par Pestre, malgré leur différence de sensibilité politique, sociale, se rejoignent sur la valeur accordée à la science, « ils accordent à celle-ci une valeur humaine et morale, une valeur qui est secrétée par la pratique même du scientifique et qui lui confère de ce fait un rôle éducatif positif. » p 175

Pour Louis de Brooglie (Grandeur et valeur morale de la science, p 237, Pestre p 176), « la science n’a pas de but utilitaire, elle est désintéressée, et s’inscrit donc, dans l’homme, du côté des valeurs utilitaires. Voulant pénétrer les harmonies naturelles, l’ordre de l’univers, l’ordre ontologique qui nous dépasse. » Enfin, mais enfin seulement, la science permet l’amélioration de la vie matérielle par le biais des sciences appliquées. La hiérarchie est nettement marquée entre la science pure et la science appliquée.

Les hommes de gauche néanmoins ont plus tendance « à faire déborder leur discours sur le social, de légiférer au nom de la science sur la métaphysique et la religion. » Pestre p 186

Le savant qui pratique la science est perçu par la société française de l’époque comme un « nouveau sage, « on aime » Pasteur et Curie, symboles de la science française, on leur fait confiance et leurs travaux font partie du patrimoine. » p 179 Pestre

Après avoir trouvé des traits qui s’apparentent à des « faits nationaux »,  la deuxième phase du travail de Pestre a été de les comprendre, de les analyser.

« La raison n’est pas que positive chez les Français, elle est aussi esprit de netteté et d’ordre, sens du choix et tolérance. Ce thème est fréquent chez les scientifiques de droite qui l’inscrivent dans une tradition remontant au XVIIème siècle, à Pascal, à Descartes et au classicisme, qu’il soit architectural, pictural ou littéraire. S’affirment ici les propriétés d’un esprit plus volontiers national, esprit perpétué à travers les siècles par la langue, le goût, les qualités personnelles des grands maîtres français. On peut classifier ces caractères de la raison française autour de deux pôles : l’un qui affirme la notion d’ordre et de rigueur, l’autre qui s’articule à la notion complexe de sens commun ou de bon sens, signifiant qui renvoient à la crainte des excès – et par là au déraisonnable – mais aussi à l’équilibre, à l’harmonie, et par là à l’évidence. (p 190)

 

Pestre p 198 « Au-delà des nuances, nous semble exister un socle archéologique commun assez solide, composé d’idées, de principes fondamentaux, d’évidences axiomatiques, de référents ultimes qui soutiennent la pratique de la communauté physicienne [entre les deux guerres]. [Cela explique en partie] la prééminence dans les manuels de l’époque de physique d’une démarche classique et cohérence, la présentation de la physique sous son aspect le plus ordonné, même si cela se fait au détriment des travaux perturbateurs les plus récents […] nous semblent trouver leurs racines dans la volonté toujours réaffirmée en France de suivre des principes de clarté dans l’exposition et de logique dans l’énoncé des postulats et des théorèmes, dans le désir de ramener la science à une synthèse close et définitive : les maîtres mots toujours répétés sont logique rigoureuse, ordonnance solide, fermeté gracieuse, pureté élégante. Le désordre de la science en construction, voire en révolution – ne saurait être toléré. »

« Tout pédagoge français garde secrètement au fond de lui le projet de présenter La Théorie globale de la physique. » Pestre p 199 themata unicité xx.

« La science a comme fonction de donner une transcription du réel en conformité avec un certain nombre de principes. » Pestre p201  « On préférera souvent garder une science « rationnelle », c’est-à-dire cohérente, sans hypothèse, entrainant trop loin du cartésianisme géométrique, c’est-à-dire encore, ne s’éloignant pas trop de la Raison humaine triomphante qui a reconstruit le monde à partir de règles d’évidence. Bien sûr encore on sera capable d’accepter les théories efficaces nées ailleurs, mais ne pouvant les recevoir pleinement dans leurs implications para-scientifiques, on sera à peine en mesure d’innover, de faire œuvre créative originale en ce domaine. Les Français ont pu jouer un rôle essentiel dans la physique mathématique du XIXème siècle, ils seront moins à l’aise dans les facultés d’imagination non classiquement rationnelles que demandera la physique quantique et le monde de l’atome, ils seront ceux qui auront le plus de difficulté à évoluer librement dans un monde de pseudo-objets ne se déplaçant plus dans le cadre du temps et de l’espace communs. Et cela semble vrai même pour ceux qui acceptèrent le plus vite ces théories étrangères : nous l’avons vu pour Paul Langevin et Louis de Brooglie. ». Pestre p 201.

Le consensus sur la culture générale

 

Qu’est-ce donc que cette culture générale revendiquée par l’ensemble de la société française ? C’est d’abord une méthode d’apprentissage plutôt qu’un stock de connaissances. C’est d’abord l’art d’apprendre à bien apprendre [enseignée dans toutes les disciplines…] Idéalement, le bon élève est aussi doué en version latine qu’en géométrie. Toutefois le tryptique littérature-mathématique-philosophie reste le noyau de cet enseignement. Sur quoi débouche la culture générale ainsi définie ? Avant tout sur l’art de développer ou d’illustrer les idées générales, une « composition claire et ordonnée » mais rarement sur une formation technique particulière.

« l’abstraction au dessus du réel, les mots au dessus des choses, la rhétorique à la science. » p292

« On ne demande pas aux étudiants d’être originaux. » « Partout c’est le livre qui commande »p294 comme en Inde.

« La quasi absence de séminaire, le privilège accordé au professeur présentant la science du haut de sa chaire. » p 294 Comme en Inde.

La dévotion va à la science pure, à la science élément de Culture. La science trop spécialisée et trop appliquée est placée en dessous.

Page 285 « Un certain nombre de traits propres aux physiciens français : la confiance dans la science pure et ses vertues morales (Pour H.G Gerlach, il n’y a pas de pays où dans l’odre des valeurs la science ait été placée auss haut, héritage de Comte, Condorcet, Saint-Simon, foi dans la science, dans ses méthodes, dans sa rationalité (Union des Rationalistes au XXème siècle), dans son déterminisme, dans ses valeurs. » savant toujours critique vis-à-vis de la spécialisation excessive, peu d’attrait pour la science appliquée et contacts avec monde industriel.

Je cherche à dégager des généralités car c’est ce qui me semble le plus passionnant. Pestre P 322 n’a-t-il pas montré que le tempérament français « le gout pour l’exposition de problèmes du point de vue toujours le plus général ? » la recherche de l’explication la plus englobante ?

Il ne s’agit pas de décrire de manière générale un « esprit indien » ou un « esprit français » à partir de quelques dizaines de physiciens interrogés, mais de partir de modèles généraux proposés par d’autres (Descola, Ramanujan, Pestre, Foucault, M. Crozier, S.Hoffmann, etc) pour montrer que les caractères mis en évidence par nous au sein du groupe de physiciens renvoient à des éléments plus vastes, pour indiquer les déterminations plus globales qui ont modelé les physiciens interrogés.

Certes une société ne reconnaît pas un, mais plusieurs systèmes de valeurs. Malgré des nuances et des contre-exemples, nous avons pu observé une trame commune d’adhésions thématiques, un « socle archéologique culturel, voire épistémologique » (Pestre, p 323). Malgré l’originalité indéniable des individus, nous pensons avoir convaincu et montré que ce socle induisait des rapports différents au réel et aux théories.

[Pour les physiciens français de l’entre deux guerres, il n’y a pas forcément de valorisation de la science théorique par rapport à la science expérimentale, mais de la science pure par rapport à la science appliquée. Cela peut amener à une contradiction interne chez les étudiants… On part de la matière pour arriver à la théorie, et la théorie ne doit pas retourner à la matière. La théorie n’a pas d’existence autonome mais ne doit pas non plus être appliquée. Quel sens donner à cela ?]

 

Pour découvrir la pensée de Sundar Sarukkai, philosophe des sciences en Inde

images Voici quelques éléments de la pensée Sundar Sarukkai, un philosophe des sciences indien, spécialiste de la logique ancienne, et ex physicien. Deux de ses ouvrages ont servi de support à ces éléments : Indian philosophy and philosophy of science, Philosophy and Culture, Centre for Studies in Civilizations, 2005 et Gopal Guru, Sundar Sarukkai, The cracked mirror, An Indian Debate on Experience and Theory, Oxford University press, New Delhi, 2012. De nombreuses videos de Sundar Sarukkai sont également disponibles sur youtube, par exemple celle-ci. Il ne s’agit pas de construire une adéquation exacte entre concepts occidentaux et indiens mais une exploration constructive et déconstructive des concepts issus des différentes cultures.

Logique et pensée indienne

Sundar Sarukkai identifie deux affirmations dans les tendances actuelles des historiens indiens des sciences.

 “We can identify two broad claims: one is that ancient Indian civilizations had elements of the scientific and the technological, as manifested in their advanced theories in mathematics, astronomy, linguistic, and so on. This is a claim that can be verified since there has been substancial documentation on this subject. It is indeed true that Indian society has developed techniques, methodologies and result in fields such as astronomy, mathematics, linguistic and mettalurgy, which were much more advanced than in other contemporary civilizations. [Chattopadyaya, 1996 par exemple]. (2005,p 1)

The second claim is that some concepts in modern sciences particularly in quantum theory and cosmology, are described by and anticipated in ancient Indian thought. This is not only a contentious claim but also one that is intenable or even undesirable. Modern science, particularly quantum theory, is a discourse which is unique in many respects and to claim that some elements of it are actually what the ancient Indian thinkers were talking about is to mistake the nature of both Indian philosophy and modern science.”

D’un côté, dit-il, ceux qui revendiquent une science et une technologie très ancienne en mathématique, astronomie, métallurgie, etc. D’un autre, ceux qui vont jusqu’à revendiquer une connaissance très ancienne des théories modernes comme la mécanique quantique. Sarukkai approuve la première position et dénonce la seconde.

L’intérêt de Sarukkai porte sur la manière dont les philosophies rationnelles indiennes ont une contribution à apporter à la philosophie des sciences (et non pas à la science en elle-même), à la philosophie de la mécanique quantique par exemple, et non pas à la mécanique quantique en elle-même. Il précise qu’avant d’examiner de quelle manière la philosophie indienne peut être d’une quelconque pertinence pour la philosophie des sciences contemporaine, il faut une explication de la relation entre philosophie et science en Inde. La tradition indienne de logique n’est pas seulement engagée dans l’acte de connaissance mais aussi dans les formulations théoriques de catégories telles que l’inférence, la concomitance invariable, l’empirisme etc. (2005, p 4)

Une des raisons qui explique l’absence de traditions philosophiques non occidentales dans les courants principaux de philosophie des sciences vient de la croyance que la science moderne est un produit de la civilisation occidentale et donc son analyse serait mieux faite dans les traditions provenant de cette civilisation. (2005, p6)

Même s’il est évident que la philosophie indienne n’a pas de parentée directe avec la science moderne, certains espaces conceptuels et méthodologiques sont concernés. Il y a beaucoup, par exemple, en commun entre traditions rationalistes indiennes et la pratique de la science moderne. La philosophie indienne a été profondément engagée dans le développement de disciplines telles que la logique, l’épistémologie et la philosophie du langage, où des termes philosophiques tels que « empirisme », « nature de l’inférence » et « causalité » étaient partie intégrante. Les théories indiennes du débat comme le nyaya, sont d’un grand intérêt pour la science car la nature du débat  – description des différents types d’arguments, des différents types d’erreurs qu’il est possible de faire lors d’un débat, etc. – est fondamentalement concerné par la question de la transition entre le savoir personnel et le savoir social.

 « Philosophy of science, based on western philosophy and logic, is actually searching and demanding for logic in science. In contrast, Indian logicians were demanding that logic be scientific. This is this question of priority, whether logic comes first or science, that is at the heart of the difference between Indian and western logic.” (2005, P 13)

Pour les logiciens indiens, la principale préoccupation était de rendre la logique scientifique. Cela implique que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques. C’est en cela que la logique indienne est essentiellement corrélée à la méthodologie scientifique.

Les logiciens indiens avaient deux grandes préoccupations : la relation entre le signe et le signifié (que le signe soit un mot, un chiffre ou autre chose), et la possibilité de dire quelque chose à partir d’une observation. Tout comme pour Pierce, la logique et la sémiotique sont intimement liées. La logique indienne privilégia la notion d’un signe « naturel », ou un signe qui présente des connexions avec le signifié, alors que dans la tradition occidentale, la nature arbitraire du signe est devenue extrêmement influente.Cette influence est visible dans la manière dont à la fois les mathématiques et la logique sont devenues dépendantes de l’idée d’un symbole arbitraire. Le caractère sémiotique de la science n’est pas souvent discuté. Pourtant la science, tout comme la logique est très sémiotique. Comment pouvons nous être certains que le signe réfère correctement à une entité particulière dans le contexte d’une observation, par exemple d’un électron ? L’école Dignaga a donné 3 conditions pour qu’un signe soit logique. Si nous étendons cela à l’expérimentation scientifique, nous pouvons constater que les conditions de Dignaga de similarité et dissemblance ont le même objectif que la demande de réplicabilité en science. (1005, p14)

Sur le second point, celui du passage d’une observation à une généralisation théorique, les 5 étapes de l’école Nyaya [école de logique, vers le IIIème siècle, early nyaya] ont une corrélation forte avec le modèle deductive-nomologique de l’explication scientifique. L’école bouddhiste des modèles inférants est aussi concernée par ce sujet.

La relation entre la vérité et l’action est au cœur de leurs préoccupations. L’idée que tout ce qui est connaissable est exprimable en langage existe parmi les Nyaya et les grammairiens BhartRhari [école de grammairiens philosophes, vers le IIIème siècle]. Ceux-ci développent une théorie extrêmement intéressant des mots, des phrases et du sens, de la connexion entre les mots et leur sens à un niveau fondamental de conscience. Pour la science, la comparaison tient de l’idée que tout savoir sur le monde est connaissable en principe (par la science). Pour la science : comprendre le monde c’est comprendre son langage (2005, p18).

La conviction que les idées mathématiques sont le langage correct du monde a des résonnances fortes avec les thèses BhartRahi. La science doit trouver les bons mots mathématiques. Donc, la convergence entre ces thèses et la science moderne peut engendrer de nouvelles perspectives à la fois sur le langage et la science.

L’école nyaya est très empiriste : chaque inférence doit être ancrée dans une observation, un exemple. Ces exemples doivent être communément acceptés et peuvent être positifs ou négatifs (supportant l’inférence ou pas).  (dans la cuisine par exemple, nous voyons le feu et la fumée survenir ensemble). La quatrième étape applique le principe général, la cinquième établit la conclusion. (1ère étape : ce qui doit être inféré, deuxième,  explique la raison de faire une inférence (la fumée). La raison jointe à une principe générale ou une loi naturelle, permet l’inférence). (2005, P52)

L’école Dignaga (450 av J.-C.) a tourné les questions de logique en questions de sémiotique ; préfigurant les questions occidentales postérieures (XIXème siècle, Pierce ?) : l’inférence est reliée aux signes, elle survient quand nous en venons à croire à quelque chose que nous ne percevons pas directement.  Nous élargissons par elle nos capacités perceptuelles, par la raison logique.

Objectif/subjectif

Dans cette partie, nous traitons des pensées de Sarukkai sur la théorie et la pratique (2012).

Pour Sarukkai, la pensée indienne est axée sur l’extraction d’une partie objective dans un tout vu comme subjectif.

 “ As philosophers have long argued, descriptions of the properties of the world are, primarily and fundamentally, descriptions of our experiences of the world. The phenomenological traditions, both in India (where almost all traditions are fundamentally  phenomenological) and Western philosophy, embrace this basic insight and, instead of artificially breaking up the subject and the object, they look for ways to extract the objective from the omnipresence of the subjective.” P3

 « Indian philosophical traditions are primarily about cognitions. The description of experience as subjective feeling does not occupy a dominant role in this traditions. First person experience is only  a particular kind of cognitive state, and experience in general is more encompassing.” (2012, p49)

Nous ne sommes pas que pure conscience, nous avons une experience du monde par nos 5 organes sensoriels, mais ceux-ci ne sont que les médiateurs de l’expérience. Ce qui lie ces données issues des 5 organes à l’expérience personnelle du « je » est la conscience.

« the body is the complex that consists not only of the physical organs but also consciousness. » Les organes des sens n’ont pas de sentiments. Le corps est le complexe qui consiste en les 5 organes mais aussi en la conscience. Une telle vue est commune à la philosophie indienne. « It is interesting to note that for indian philosophy, in general, the mind is seen as constituted by « matter » and is seen as the sixth organ, albeit one that is an internal organ. The function of the mind is to synthesize the sensory imputs from the other five sens.” (2012, p49)

« Fundamentally, the problem is that there is no guarentee for thruth or falsity of experience, and hence experience – in itself – cannot be justified.” (2012, p51)

Une part de ce problème concerne la manière dont on définit le savoir (knowledge). Dans la tradition occidentale, largement influencée par les principes épistémologiques issus des Grecs, il existe une distinction claire entre le savoir « théorique » et le savoir « pratique ». Les échos de cette dichotomie sont visibles dans la distinction entre théorique et empirique.

« Following Plato, knowledge is characterized by its capacity to be justified and to guarantee certainty”.

Ceci mène à une longue tradition dans la pensée occidentale qui distingue la forme idéale de savoir (comme dans la logique formelle et mathématique) comme étant contre les formes empiriques de savoir (comme en sciences). Jusqu’au début des sciences modernes, le savoir était avant tout associé à la certitude non pollué par le savoir empirique et ce fut l’influence du chimiste Boyle et du physicien Newton qui légitima le savoir scientifique empirique. (Osler, 1970). Cette forme de savoir est indépendante des données sur le monde tel qu’il est : «  ce qui est nécessaire est ce qui est vrai dans tous les mondes possibles. Ce qui est vrai dans tous les mondes possibles ne dépend pas de ce qui est vrai dans ce monde-ci, et donc, ne peut pas être une forme idéale de savoir (au contraire de la logique et des mathématiques)»

« Interestingly, such a distinction between rationalism and empiricism does not occur in the Indian philosophical traditions. For example, formulations that define necessity in terms of being true in all possible worlds would not be acceptable to these philosophers for the simple reason that there is a strong streak of empiricism in all Indian philosophical traditions. Their view of knowledge is not based on an ideal notion of logical and mathematical knowledge. In contrast, both Indian logic and mathematics are themselves “empirical”. (Gross, 1990) P 52

Experience is thus the ultimate grounding of all Indian formulations of knowledge. But, in saying this, we should note that their understanding of experience is broader than that used in the rationalism-empiricism debate.

Le mot le plus courant pour traduire “experience” dans la philosophie indienne, serait anubhava, bien que certains auteurs (de Matilal à A.K.Ramanujan) signalent qu’il n’y a pas de correspondance sémantique exact entre « anubhava » et « experience ». Anubhava est relié à la notion de soi, et dans la pensée indienne, il est impossible de parler d’expérience sans évoquer le soi. Dans les traditions occidentales où une telle distinction est faîte, nous pouvons noter un parallèle entre experience et savoir. Dans l’établissement de la science moderne, le connaissant est distinct du connu, en conséquence, l’expérimentateur n’est pas évoqué dans la description de l’expérience. (2012, p 54)

Quand nous parlons d’expérience, sommes nous en train de parler du « soi » ou du « sujet » ? Comme l’explique Steinvorth (2009 : 4), les idées à propos du « soi » dans la pensée occidentale sont fortement entrelacées à celles de rationalité. Il y a deux grandes conceptions du Soi dans la pensée occidentale, celles de Locke, associées à la « rationalité utile » et les idées cartésiennes du soi (de Descartes). Jusqu’au XVIIème siècle, les idées sur le soi étaient influencées par celles d’Aristote et des Stoïciens. Depuis le XVII, les idées sur le soi sont dominées par la pensée de Locke, en rapport avec la distinction entre des sociétés rationelles individuelles et des sociétés moins rationalistes et collectivistes. La rationalité a servi a justifier un certain discours de domination coloniale (Ada, 1989). (2012, P59)

« The perceived superiority of the West is fundamentally related to the way the self is conceptualized in its many intellectual traditions. Such a view of the changing self influences Eurocentric and colonial discourses. It has also influenced modern social theory in india.” (2012, p61)

Pour Sarukkai, il faut reconnaître que les categories de soi et de sujet ne sont pas indépendantes des presuppositions culturelles et des visions du monde. Nous devons bien sûr prendre en compte le fait que les empiricistes et quelques philosophes contemporains ne feraient pas de distinction entre soi (self) et sujet (subject) mais néanmoins, une telle distinction a eu une influence sur la manière dont les sciences sociales ont répondu au problème de l’expérience et de sa relation à la pratique.

Il existe différentes théories philosophiques dans la philosophie indienne et autant de formulations différentes du soi ! Une tradition majeure qui a eu une grande influence sur la question du soi est celle du Vedânta. Les écoles bouddhistes et nyâya différaient du Vedânta, les bouddhistes réputé pour sa négation du soi. Mais, de manière générale, il semble qu’il y ait eu des éléments communs dans les diverses écoles de pensée indienne (sans inclure celles qui nient l’existence du soi). Premièrement, l’idée que le soi est mieux capté par des notions du « moi ».

« The nature of the self is also closely related to the theory of body, mind, and consciouness these theories hold.  For many Indian traditions, the mind is not different from the body in kind, like it is for Descartes and modern thought. Mind (manas) is also matter like the body (Chakrabarti, 1999). Moreover, in Indian thought, the self is always embodied.” (Ram-Prasad, 2001, 381). Advaita, Nyâya and Mîmâmsâ are all concerned with the nature of experience , but tend to describe it in terms of consciousness. The first question that confronts these philosophers is this : who perceives experience ? Suppose I have a particular experience. When I say that I have that experience, does it necesserly imply another self that is perceiving this experience ? What they were asking is wether consciousness needs another higher-order “seer” to “see” the experience. For Nyaya and Mimamsa, the self is the object of consciousness and it is available through the “I” experience. But for the advaitins, consciousness is “self-luminent” and is thus able to see its own functioning.

In general, for Indian philosophers, the ultimate knowledge is the knowledge of the self – that is, perceiption of its true nature”.(an experiencing subject who is not experiencing anything). P 65

“we could call the self the owner of the experiences that the pure subject becomes aware of.”

For the advaitans, the langage involves a division into subject and object because of the powerty of langage whose word “knowledge” and “experience”  can not be used with references to the pure subject.

Dans la théorie cartésienne du soi, le rôle du soi comme agent reflectif, capable de jugement et d’action donne un sens de l’autonomie au soi.

L’idée de conscience de soi est dépendante de son lieu d’énonciation. Elle ne possède pas le même sens en Inde, et en France, pas le même sens dans certaines communautés.

 

Théorie et Pratique

Cette question du soi objectif ouvre sur la question de l’éthique en science. Quelle est la personne qui produit le savoir, quelles sont ses intentions ?

P 129 « the origin of theory in modern science was possible only when ethics was removed from the domain of knowledge. This also meant that the moral statut of the knower became of the knowledge held or created by the knower.” P 129

P 132 “ For a long time and in different cultures, the moral status of the producer of knowledge influenced the way knowledge was viewed. » Par exemple, le savoir du Dr Mengele qui était un médecin nazi, doit-il être rejeté ? Un savoir mal acquis doit il être rejeté ? Des exemples différents peuvent être trouvés sur des savoirs dont l’impact peut engendrer des nuisances : le nucléaire, les pesticides, les nanotechnologies. Le blâme n’est posé sur les savoirs mais sur les personnes utilisant ces savoirs. Une autre manière de renforcer le mythe qu’une science n’est ni bonne ni mauvaise et peut devenir les deux, est la division en « science théorique » et « science appliquée ». Les problèmes éthiques en science sont souvent le fait des sciences appliquées, impliquant la technologie. P 134 Les scientifiques ont tendance à dire que la curiosité les a amenés à se pencher sur certains problèmes. Ils sont curieux sur tout un tas de questions : que se passe-t-il si l’ADN est cloné, etc. La manière dont les scientifiques fuient les challenges éthiques liés à leur pratique repose sur le cocon de la curiosité. Pour que la science puisse être libérée des questions éthiques (particulièrement de l’éthique religieux), il a fallu libérer de concept de « curiosité » des ses connotations négatives.

Avant cela, en Occident, on reconnaissait une relation entre celui qui sait et son savoir, le savant et son savoir. La curiosité était le penchant de la vanité et de la fierté, le savoir motivé par la curiosité n’était pas valorisé. La modernité a du rompre cette relation. Auparavant l’épistémologie était reliée à l’éthique. Leur dissociation est à la racine de position moderne de théorisation.

 

Pratique, théorie et classes sociales

Sarukkai s’intéresse au rôle des classes sociales indiennes en matière de théorie et de pratique. Il y a des raisons historiques, écrit-il, qui donnent un avantage strucuturel au niveau supérieur des « twice-born (TTB) », qui est la section de la haute classe de la hiérarchie sociale en Inde, dans le fait de consolider sa position privilégiée à faire de la théorie. Historiquement, les inégalités accumulées ont semblé renforcer la fermeture épistémologique des Dalits.  Les Shudras, selon le code de Manu, sont nés des jambes, et donc sont déficients en termes de capacité à penser. Le code de Manu refusa le droit aux Dalits et aux femmes d’accéder à une éducation formelle, qui est nécessaire pour atteindre la capacité à parler dans un langage abstrait et universel. Cette division, avec la sanction religieuse subséquente, a été naturalisée dans la conscience populaire, comme le montre bien cette chansonnette :

« Nrahmanchy ghari lihina [at the Brahmin’s you write and learn]
Kunbay ghari dana [at the tiller’s you trash]
Mahara ghari gana [at the Dalit’s you sing]”
(2012, P 16)
Les membres du TTB ont pu conserver cet avantage de “theoriser” pour différentes raisons :
–           Ils étaient assez fortunés pour recevoir une éducation moderne des impérialistes
–           Beaucoup d’entre eux ne voyaient pas de problème à migrer dans des pays occidentaux même si cela à l’encontre de leur religion.
–           Ils purent bénéficier de bourses allouées par les Etats princiers et coloniaux. Et même après l’indépendance, ils étaient encore favorisés par ces bourses car beaucoup de Brahmans influents dirigeaient des instances intellectuelles-culturelles de l’Etat.

 

 

Une dernière citation, pour le plaisir : « La critique de l’universalité, concomitante de l’émergence de la philosophie dite continentale (par opposition à la philosophie analytique) a permis de venir aux prises avec des problèmes tels que le savoir local, les ethnocultures, etc. » 2012, p39

En savoir un peu plus sur la « sociologie cognitive »

index

Notes de lectures issues de

La sociologie cognitive, sous la direction de Fabrice Clément et Laurence Kaufmann, Editions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 2011.

 

Raymon Boudon propose une sociologie des « rationalités », en ce sens qu’elle cherche les raisons qui poussent aux croyances et aux actes.

« la théorie générale de la rationalité implique que des raisons de caractère cognitif fondent, non seulement les représentations du monde que se donnent les acteurs sociaux, mais leurs croyances et leurs sentiments prescriptifs et généralement axiologiques. » p 64

Selon lui, « les travaux de sociologie obéissent généralement à 3 principes :

  1. Expliquer un phénomène social c’est montrer qu’il est la conséquence d’un ensemble de propositions dont chacune est acceptable.
  2. Une bonne théorie sociologique est celle qui interprète tout phénomène social pour ce qu’il est : comme l’effet d’un ensemble d’actions individuelles. Ces actions se déroulent toujours dans un contexte social qui les paramètres mais ne les détermine pas. Ainsi, pour me déplacer d’un endroit à l’autre je dois tenir compte des obstacles que je risque de rencontrer, mais ceux-ci ne déterminent pas ma décision d’aller d’un endroit à l’autre. De même les structures sociales paramètrent mais ne déterminent pas les actions sociales des individus.
  3. Les actions individuelles doivent être analysées comme rationnelles. » p.45.

 

Gerarld Bronner confirme que « le sociologue qui entend expliquer tel ou tel phénomène social a intérêt à y voir l’effet d’actions, d’attitudes et de croyances individuelles fondées sur des raisons. » P 75

Dans le cas, par exemple, des chercheurs qui adhérent à une théorie ou une de ses interprétations – [je pense explicitement à la mécanique quantique] – la sociologie cognitive estime que « la rationalité du savant qui préfère une théorie scientifique à une autre et a des raisons d’en juger ainsi n’est pas de caractère instrumental. Il ne préfère pas la première parce que ce choix entrainerait pour lui des effets favorables, mais parce qu’il a des raisons de la croire plus vraisemblable que l’autre. » Ainsi, Boudon donne l’exemple de la théorie de Torricelli-Pascal du baromètre. Elle est, dit-il, plus facile à défendre que celle d’Aristote parce que

  1. Elle n’introduit pas la l’idée anthropomorphique que la nature a horreur du vide
  2. Elle prédit en rapport avec les faits que le thermomètre montera moins haut au sommet d’une tour que d’une montagne. P 53

L’adhésion à une théorie dépend de ce que cela nous coûte d’en changer. Notamment au niveau de nos cadres théoriques. « Priestley croyait en l’existence du phlogistique, Lavoisier non. Ils avaient tous deux des raisons de croire à ce qu’ils croyaient. Il n’en résulte pas que les deux puissent être renvoyés dos à dos. » p 65. « Si l’on observe des changements, sinon irréversibles stricto-sensu, du moins tendanciels sur le long terme, s’agissant tout autant de croyances descriptives ou scientifiques que des croyances prescriptives ou axiologiques, c’est qu’il se produit couramment qu’un système de raisons (S)’ se révèle après des délais variables supérieur à un système de raisons (S). » p 65.

Je ne peux croire à la supériorité de la théorie de Lavoisier sur celle de Priestley que si je n’ai pas l’impression que les raisons qui fondent ma croyance sont de caractère privé. C’est ce qui explique le phénomène de consensus.  – [Ont-ils conscience qu’ils ont des croyances de caractère privé ?] –  « Il n’y a pas de raison de validité absolue. Une innovation peut faire qu’une théorie ou un système de raisons qui pouvait passer pour crédible soit dominé par une théorie ou un système de raisons plus fort selon certains critères. » La rationalité cognitive permet alors de prédire que l’opinion tendra à en sélectionner une. [Prédire des théories qui vont être privillégiées grâce aux thematas en MQ par exemple.]

Kuhn développe l’idée que sous l’influence de différents « paradigmes » historiques, les scientifiques perçoivent différemment les mêmes matériaux « Lavoisier a vu de l’oxygène là où Priestley avait vu de « l’air déphlogistiqué », et où d’autres n’avaient rien vu du tout. » (Kuhn, 1962 :117). Bronner, 2011

Raymond Boudon s’est intéressé dans ses autres textes aux « causes raisonnables » (Boudon, 2003). Reconnaître que la science obéit à des motifs qui ne sont pas que rationnels ne revient pas pour autant à sacrifier au relativisme épistémologique. Car il s’agit quand même de « bonnes raisons ». Boudon estime que des croyances s’expriment souvent en termes de mixte entre sentiments et raisons. Il utilise le concept d’ A priori, qu’il prend à Simmel, philosophe néo-kantien [Souvenez vous des A priori de Kant]. Simmel rajoute aux apriori kantiens le fait que ses apriori ne sont pas des cadres rigides, ils peuvent évoluer. Chacun peut réviser ses aprioris simmeliens s’il en prend conscience.

 

Influences socio-culturelles sur la perception

La perception varie également parmi les membres d’une même culture et au sein d’une même période historique. « La genre, la race, la classe, l’activité professionnelle, les handicaps, et même les hobbies, tout cela peut entraîner des distinctions sur le plan d’expertise perceptuelle et des conventions perceptuelles. » p 162

Notre perception quotidienne comporte peu de conscience des influences socioculturelles qui s’exercent sur notre vision du monde. Nous avons tendance à croire que ce que nous percevons est un exact reflet de la réalité empirique, une « correspondance » directe  « point par point » (Merleau-Ponty, 1962 :7), sans sélection ni déformation.

« Faut-il supposer qu’à des cultures différentes correspondent des rationalités différentes ? » comme le crurent Comte, Lévy-Buhl, Sahlins, Winch. Faut-il admettre au contraire, comme le soutient Durkheim, que la rationalité est une propriété indivise de la pensée humaine, mais que l’action des hommes, guidée par les théories qu’ils créent pour tenter de comprendre le monde et d’agir sur lui, et que ces théories ne sont pas identiques d’une culture à l’autre, tout comme elles sont différentes au sein d’une même culture, d’une époque à l’autre ? Dans tous les cas, la pensée et l’action des hommes leur sont guidées par des raisons, et ces raisons émanent de théories différentes d’une culture à l’autre » P 56

 

Bronner donne l’exemple de la crème glacée miraculeuse de Houston (crème qui en s’étalant malencontreusement au sol forma une image de la vierge), les gestes de dévotion furent plus le fait de la population hispanophone (majoritairement catholique) qu’anglophone (majoritairement protestante, qui, elle resta globalement indifférente à ce qui n’était qu’une glace renversée).

La disposition naturelle à voir des formes dans des images (paréidolie) s’hybride avec un système de représentation.  Mais il n’y a pas de raisons non plus de rendre compte du phénomène en invoquant un unique déterminant culturel, car il est sans doute aisé de trouver des individus d’origine hispanique n’ayant pas adhéré à la croyance et des individus d’origine anglophone l’ayant fait.

L’existence d’hispaniques n’ayant pas vu la vierge et d’anglophones qui eux, on vu la vierge, indique la caractère stochastique (et non strictement aléatoire) des phénomènes mentaux. En d’autres termes, ces phénomènes s’expriment dans un espace causal restreint, ensérrés de liens causales sociaux et naturels, mais ils demeurent le plus souvent imprédictibles rapportés à leur expression individuelle. Nous pouvons faire l’hypothèse que tel individu, ayant telle caractéristique, a des chances d’endosser telle croyance, mais la simple observation de la vie sociale nous montre qu’il ne s’agit jamais que d’un pari.

Asia Friedman. « Bagby (1957) a démontré que les Mexicains et les Américains, lorsqu’on leur présente simultanément deux scènes comparables, l’une étant issue de la culture américaine (celle d’une partie de baseball), l’autre de la culture mexicaine (telle qu’une corida) avaient tendance à ne voir que le contenu relatif à leur propre culture. P 161

 

[Les schèmes sont des « structures de la connaissance qui déterminent quels aspects de l’environnement social sont pris en compte » (Morgan et Schwalbe, 1990, 156).  Les faits discordants sont ajustés ou omis afin que l’information se conforme au schème en usage (Cerulo, 2002, 8).]

 

Petit aparté sur Boudon et ses « bonnes raisons »

Boudon cherche à expliquer pourquoi tel individu possède telle croyance, en partant du principe qu’ils sont rationnels, et non pas déterminés par des mécanismes occultes. Il propose une définition large de la rationalité. Être rationnel c’est avoir des « raisons bonnes » (même subjectivement) d’y croire. Quand on est rationnel : on trouve des raisons, quand on est irrationnel, on trouve des causes. Par exemple, si l’on pense qu’il faut danser pour faire tomber la pluie, on se réfère à une cause, pas à une raison. Les causes, à la différence des raisons, ne sont pas justifiables par des arguments, elles déterminent nos croyances, on n’en a pas conscience. Elles sont inconscientes, subconscientes. On ne peut se satisfaire de dire qu’une personne croit que deux et deux font quatre parce que c’est vrai. Une bonne raison : marche souvent. Ex l’induction est souvent utilisée par tout le monde. Il dit quand même que des croyances s’expriment en termes de sentiments. Souvent mixte sentiments et raisons. Même les spécialistes peuvent arriver à établir des idées fausses ou fragiles tout en étant rationnels. Car leur connaissance (et la connaissance de tout le monde en général) repose sur des a priori qui ont une portée générale.  Les a priori selon Boudon, par rapport aux apriori kantiens, ne sont pas des cadres rigides, ils peuvent évoluer. D’après Boudon, chacun peut réviser ses aprioris s’il en prend conscience. Le néo-kantisme de Boudon consiste juste donc à dire que la connaissance est mobilisée par des apriori, mais il n’est pas idéaliste pour autant. Il  critique le relativisme épistémologique.

Le TIFR (Tata Institute) en images

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Le Tata Institute of fundamental research (TIFR) est un centre de recherche situé au sud de Mumbai (Bombay). Cet Instititut a été fondé par Homi Babha, et est maintenant financé par l’Etat, qui soutient fortement la recherche fondamentale en Inde. L’Institut accueille des disciplines très polyvalentes : astrophysique, physique des hautes énergies, physique nucléaire, physique statistique, biologie, chimie, mathématique, computer sciences, … Et régulièrement des séminaires se tiennent qui regroupent dans un même lieu des représentants des différentes disciplines. Havre de calme et de méticulosité, aux abords d’une ville surpeuplée et aux allures anarchiques pour le non initié, le Tata est un lieu surprenant. Le professeur sur la photo avec le poster s’appelle K.P Singh, et il est à l’origine de la conception du premier satellite d’observation astronomique indien.

Attiser une passion pour la physique parmi les étudiants de l’Inde

TD a Bangalore Physicsworld 2012Pour un étudiant indien aujourd’hui, le choix  » raisonnable  » est d’obtenir un diplôme d’ingénieur, qui garantit un emploi bien rémunéré dans l’industrie. En effet, les étudiants qui passent par les écoles d’ingénieurs de l’Inde sont la principale source de nouvelles recrues pour l’ingénierie et la technologie de l’information, des secteurs qui ont explosé au cours de la dernière décennie. L’étude des sciences naturelles ou de la physique fondamentales peut sembler beaucoup moins attrayante parce que ces domaines nécessitent généralement une formation supplémentaire avant de pouvoir commencer leur carrière et sont moins bien payés.
Les 16 instituts de technologie (IIT) indiens , sont considérés par beaucoup comme des billets d’or pour une carrière réussie. Le nombre d’étudiants passant l’ examen d’entrée des IIT – notoirement difficile – a considérablement augmenté au cours de la dernière décennie , avec près d’un demi- million d’étudiants en compétition pour moins de 10 000 places en 2011. Il existe même toute une industrie basée sur la formation des étudiants à cet examen d’entrée, avec de nombreux tests d’entrée dans des écoles spéciales qui ne font que les entraîner à passer l’examen des ITIs (comme les prépas françaises aux grandes écoles).

 » En Inde, un diplôme d’ingénieur (degree in engineering) vaut tellement plus sur le marché de l’emploi par rapport à un diplôme de physique », explique Arnab Bhattacharya , un diplômé d’un IIT et maintenant basé à l’Institut Tata de recherche fondamentale à Mumbai .  » Les gens qui font de la physique sont vraiment passionnés par ce sujet parce qu’ils ont eu beaucoup de pression dans leur famille pour ne pas faire de la recherche en science . « 

Mais alors que le secteur de l’ingénierie a aidé l’Inde à émerger comme un acteur compétitif sur la scène mondiale au cours des dernières années , le gouvernement indien est conscient qu’il a encore un long chemin à parcourir pour rattraper quelques-unes des économies plus matures , y compris son voisin la Chine .
Le président M.Singh, s’adressant au Congrès scientifique indien au début Janvier 2011, a déclaré une décennie de l’innovation.

 » Le temps est venu pour l’Inde de produire les Ramans et Ramanujans du 21e siècle ». Dans le même discours, Singh a proclamé sa conviction que la clé pour faire cette transition est d’investir dans l’enseignement des sciences au niveau universitaire :  » j’ai toujours cru qu’une université est le lien vital dans la chaîne de l’enseignement de la science et de la recherche ».

 

L.S Shashidhara, le doyen de la recherche à l’IISER de Pune, estime que le système universitaire traditionnelle indien et les instituts d’enseignement technique du pays, ont permis de diplômer des gens aux solides compétences techniques, et les ont dotés d’une bonne éthique de travail. Mais il reconnaît aussi que ces instituts n’ont pas réussi à produire un grand nombre de diplômés disposant d’une profondeur de connaissances scientifiques suffisamment étendue pour produire une véritable innovation indienne.

 » Le problème actuel de la pharmacie, de l’automobile et des industries des nouvelles technologies, c’est qu’ils n’ont pas un nombre suffisant de personnes formés pour faire de la R & D  » estime-t-il.  » Ainsi, par exemple, ils sont capables de fabriquer n’importe quel nombre de voitures dans ce pays, mais pour concevoir une nouvelle voiture, ils n’ont pas les personnes disponibles avec une connaissance suffisante que ce soit en aérodynamique ou en transfert de chaleur. »

Pour y remédier, les IISERs ont relevé le défi de former une nouvelle génération d’étudiants qui peuvent penser scientifiquement plutôt que de simplement maîtriser la capacité de mémoriser des faits scientifiques. L’une des principales différences entre les pratiques des IISERs et l’enseignement des sciences dans les universités indiennes traditionnelle est l’accent mis sur la recherche. Les étudiants sont immergés dans la recherche scientifique à travers leurs programmes d’études et ils ont tous étudié un programme scientifique interdisciplinaire.

Shashidhara ajoute que les programmes d’enseignement de premier cycle sont souvent liés à des projets de recherche en cours.  » Notre institut est fondée principalement sur un concept de rôle modèle « , dit-il. «Si les chercheurs sont en train de faire un travail de qualité et si les doctorants sont ravis de ce qu’ils font, les étudiants qui viennent dans ce domaine seront motivés pour prendre la recherche comme choix carrière. »

Et pour attirer les meilleurs chercheurs, les nouveaux membres du corps professoral sont assurés que le temps d’enseignement du premier cycle ne représentera pas plus de 20 % de leurs heures contractuelles. En réalité, le temps d’enseignement représente une fraction nettement plus petite de la semaine de travail, car les chercheurs sont libres d’utiliser les laboratoires à leur guise.

Pour entrer dans l’un des cinq IISERs , les élèves peuvent passer le même examen d’entrée que les étudiants candidats aux fameux IIT. Mais les IISERs offrent aussi des places pour les étudiants qui obtiennent des notes suffisantes dans les examens scolaires de l’Etat, qui passent alors un court test d’aptitudes. En 2012, les IISERs ont admis 600 nouveaux étudiants – 120 pour chaque institut. Tous les étudiants s’inscrivent sur ​​une période de cinq ans dans laquelle les ils passent leurs deux premières années à étudier un programme de base de physique, chimie, mathématiques et biologie, avec une quantité importante de travaux de laboratoire dans chaque discipline. Dans les troisième et quatrième années, les étudiants peuvent commencer à se spécialiser dans l’une des disciplines scientifiques de base ou continuer à étudier un ensemble de sciences, ainsi que la présentation de nouvelles options comme les neurosciences. Les étudiants ont alors la cinquième année entière pour poursuivre un projet de recherche de leur choix, qui peut être réalisé dans les installations des IISER ou dans l’industrie.

Les IISERs parviennent-ils ainsi à atteindre cet objectif d’inciter plus de diplômés à poursuivre la recherche de la science ? Bien qu’il soit trop tôt pour tirer des conclusions définitives, il y a quelques signes avant-coureurs. Parmi les diplômés des deux premiers lots des élèves à IISER Pune, près de 70% ont continué à faire un doctorat en sciences et 10 % sont impliqués dans la recherche industrielle et le design. Selon Shashidhara, ces chiffres sont comparables dans tous les IISERs. Dans les universités classiques, seuls 25 % des étudiants poursuivent des carrières dans la science.

 

Toutes les références sont issues de Physicsworld, special report India, decembre 2012. J. Dacey, p 28

Une analyse de la culture scientifique en Inde, Prasad, 2005

Notes de lecture et extraits traduits del’article :

Prasad, A. (2005). Scientific Culture in the “Other” Theater of “Modern Science”: An Analysis of the Culture of Magnetic Resonance Imaging Research in India. Social Studies of Science, 35(3), 463–489. doi:10.1177/0306312705050831

Dans cet article, Prasad montre qu’une culture de non-collaboration existe en Inde, quelque soient les disciplines et les institutions.

 « Presque tous les scientifiques et les représentants du gouvernement que j’ai interrogés ont convenu qu’il n’y a pas beaucoup de recherche collaborative en Inde » (Prasad, 2005).

L’auteur montre comment, pour expliquer leur manque de collaboration, les scientifiques indiens citent très souvent des attributs cognitifs et comportementaux. Néanmoins, d’après Prasad, ce serait une erreur d’utiliser ces réactions pour faire valoir que les scientifiques indiens manquent de certaines «valeurs scientifiques», ou de montrer que les pratiques techno-scientifiques en Inde sont différentes en raison de certaines valeurs ou comportements cognitifs persistants ou certains attributs de la culture indienne. D’après lui, l’habitude de non collaboration fonctionne en relation dialectique avec les réseaux nationaux de pouvoir et d’administration.

La culture de la science en Inde n’est pas statique et immuable. Elle est en train de changer, en raison d’un consensus néo-libéral émergeant, et en raison des efforts fructueux des Indiens dans le domaine du développement de logiciels.
Shiva et Bandyopadhyay et quelques autres historiens et sociologues des sciences ont souligné l’importance de l’émergence d’une «communauté scientifique» pour le développement de la recherche scientifique en Inde. Selon eux:

« [L] ‘existence d’ une communauté scientifique qui partage des critères et des valeurs scientifiques devient essentielle pour l’auto-maintien de l’activité scientifique dans une société donnée. Alors que la profession scientifique en Inde est la troisième plus importante au monde, elle ne constitue pas une communauté scientifique qui partage des valeurs et des engagements scientifiques ». (Shiva et Bandyopadhyay, 1980: 593)

Prasad (2005) montre dans le cas de la recherche RMN et IRM (imagerie par résonnance), qu’une communauté sous la forme d’une société professionnelle existe en Inde depuis les années 1960. Cependant, l’existence même d’une telle société n’a pas été en mesure de favoriser les collaborations multidisciplinaires pour le développement de la recherche IRM.

La Recherche dans les zones frontalières permet aux scientifiques dans les instituts d’élite indiens de publier dans les revues de haut rang international.

À certains égards, effectuer des recherches, dans certaines zones frontalières de la science peut être plus facile en Inde qu’aux Etats-Unis, en Europe occidentale ou au Japon.

Prasad montre comment les cultures de la recherche techno-scientifique sont dialectiquement liés aux réseaux de pouvoir et d’administration.
Il a délibérément omis de comparer les pratiques techno-scientifiques en Inde avec ceux d’une autre société ou d’une autre nation comme on compare deux modèles culturels distincts et différents issus de contextes historiques et socio-techniques. Il a préféré s’intéresser à des études empiriques de la pratique et des connaissances scientifiques pour affirmer que la culture techno-scientifique (s) est contingente et intégré au sein de certaines pratiques historiques et socio-technique. Pourtant, comme il le montre dans cet article, nous pouvons tracer quelques traits communs des pratiques scientifiques en Inde.

« Nous ne pouvons que travailler dans une configuration féodale (les rois et leurs serviteurs). En science aussi nous avons besoin d’une «personne tenant un bâton – danda » entretien avec un physicien IRM réalisé par(Prasad, 2005)

Un scientifique indien doté d’une expérience de travail aux Etats-Unis et en Inde estime que les termes

« ‘Sir’ ou ‘Madam’, sont utilisés comme des marques de respect envers les aînés. Même s’ils sont de moins en moins utilisés, comme cela commence à se produire, le respect des anciens est toujours là. »

La culture scientifique indienne a peut-être une forme particulière de collaboration qui suit le modèle traditionnel indien de ‘guru-shishya paramparâ’ (l’ancienne tradition de dissémination du savoir de succession de maître à disciple en Inde).

Un autre scientifique explique:

«Si vous voulez choisir un mot qui caractérise la plupart des scientifiques indiens, c’est le fait qu’ils ne sont pas sûrs d’eux. »

«Si vous donnez un problème à un scientifique indien alors il peut méticuleusement le résoudre. Mais il n’est pas enclin à produire des idées originales ou des problèmes pour lesquelles les Américains sont doués. « Ce n’est pas une croyance rare à propos des scientifiques indiens ou, plus généralement, des scientifiques du soi-disant« tiers monde ». Un scientifique indien en IRM interrogé par Prasad (2005).

Dans presque tous les laboratoires que Prasad a visités, les scientifiques ont toujours montré peu d’intérêt pour l’obtention de brevets. Les scientifiques qu’il a interviewé ont attribué cela à la culture indienne. Certains scientifiques n’ont même pas brevetées les techniques d’IRM qu’ils avaient développés dans leurs laboratoires. Un scientifique IRM a dit «peut-être est-ce le résultat de notre culture. Dans notre culture, la déesse Lakshmi [déesse de la richesse] et la déesse Saraswati [déesse de la connaissance] ne vont pas ensemble.  » Le conflit entre les acquisitions de la richesse et de la connaissance est une croyance commune en Inde. Cependant, il n’existe aucun moyen de déterminer quel effet, le cas échéant, la foi dans les déesses Lakshmi et Saraswati a eu sur les attitudes envers les brevets en Inde. Néanmoins, estime Prasad, nous devons être prudents et en tirer des conclusions sur les caractéristiques inhabituelles de la culture indienne, parce que:

(1) presque chaque société met l’accent sur la pureté de la connaissance,

(2) la conception de la connaissance comme une propriété privée, dotée de droits et brevets, a émergé dans les 300 dernières années et est devenue plus ancrée dans les 30 dernières années. Il ne veut pas dire que les «traits culturels organisés en dehors de la communauté scientifique» ne jouent aucun rôle dans la pratique scientifique. Comme il le montre dans cette étude, les scientifiques ont très souvent affirmé que des valeurs «indiennes» particulières influencent la pratique scientifique. Cependant, les attributs cognitifs ou comportementaux des personnes existent et fonctionnent dans certaines économies politiques, et ils changent au fil du temps. Une explication des pratiques scientifiques comme reflets ou conséquences de la «culture extérieure» fournit, au mieux, une image partielle (dit-il, pas d’accord, Indécise xx). Si nous examinons de plus, dit-il, la spécificité de l’économie politique dans laquelle ces pratiques fonctionnent, cela devient évident. Prasad montre que les réseaux socio- techniques nationaux affectent gravement la culture de la recherche IRM en Inde.
Un rapport du groupe de travail de la Commission de planification intitulé ‘l’Inde comme superpuissance de la connaissance »préparé sous la leadership de APJ Abdul Kalam, l’actuel président du pays, souligne que :

« [Le] XXIe siècle sera le siècle de la connaissance. Seules vont survivre et réussir les nations qui vont construire une dynamique de la connaissance et créer de véritables sociétés du savoir. . . . Un aperçu des impressionnantes réalisations de la civilisation indienne sur trois millénaires renforce la croyance que l’Inde était une société de la connaissance de premier plan dans les millénaires passés. »

D’après Prasad, un tabula rasa pour l’analyse des pratiques / culture scientifique dans les sociétés non-occidentales n’existe pas. Les débats sur la culture scientifique ne peuvent pas être innocemment extirpés des racines eurocentriques de la notion de culture scientifique et son rôle hégémonique dans la création d’une division techno-culturelle Occident / non-Occident. Cependant, nous devons être prudents parce que, même la critique de l’eurocentrisme associé à la science moderne,  continue à être sur-déterminée par l’image construite de la science moder

Enquêtes sur les représentations des problèmes de la mécanique quantique

260-colloque-GDRI

Trois enquêtes similaires sur les attitudes envers les fondamentaux de la mécanique quantique ont été publiées à quelques mois d’intervalles cette année 2013.

Schlosshauer, M., Kofler, J., & Zeilinger, A. (n.d.). A Snapshot of Foundational Attitudes Toward Quantum Mechanics, janvier 2013.

Sommer, C. (n.d.). Another Survey of Foundational Attitudes Towards Quantum Mechanics, mars 2013.

Norsen, T., & Nelson, S. (n.d.). Yet Another Snapshot of Foundational Attitudes Toward Quantum Mechanics, juin 2013

Toutes trois sont publiées en libre accès sur Arxchiv. (A part celle de Tegmark en 1997[1], pas d’enquête connue sur le sujet)

Elles concernent un même questionnaire distribués à des physiciens, philosophes et mathématiciens participants à des conférences sur la mécanique quantique et ses interprétations. La première enquête a analysé 33 réponses au questionnaire, la deuxième 18, et la troisième 76. Il faut faire remarquer que les sujets des conférences ont déterminé les types de personnes invitées, et cela a eu en général une influence notable sur les réponses.  Par exemple, le sondage  de Nolsen et Noder a obtenu plus de faveur que le sondage SKZ  en faveur de l’interprétation de Broglie – Bohm. Cela est lié au fait que le thème de la conférence concernée était « la théorie quantique sans observateurs ». Il n’est donc pas surprenant que les participants à cette conférence là ont tendance à présenter davantage une perspectives «réalistes». Ils ont tendance à être attirés par les théories comme de Broglie – Bohm, et tendraient à penser que l’information quantique (quels que soient ses mérites et vertus pour les applications) n’est pas appropriée en tant que fondement irréductible pour la compréhension des phénomènes quantiques.

Le questionnaire présenté comportait 16questions. J’en sélectionné 9, les autres m’intéressant moins.

Malgré l’influence du contexte de la conférence sur la sélection des participants et donc sur les réponses au questionnaire, on remarque que qu’il y a des questions qui sont quasi invariantes en fonction de la conférence considérée: la 3, la 8, la 9.

 

Légende des tableaux : Les chiffres donnent les pourcentages de votes exprimés en faveur de chaque réponse, pour chacune des trois enquêtes, ainsi que la moyenne sur les trois. Le total n’est pas égal à 100 dans chaque colonne car des réponses multiples étaient autorisées.


[1] Tegmark, M. (1997). THE INTERPRETATION OF QUANTUM MECHANICS, sur Arxchiv aussi

 

Question 1: quelle est votre opinion au sujet de la distribution aléatoire des évènements quantique (tels que la désintégration d’un atome radioactif) ?

 

Enquête S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. L’aléatoire est seulement apparent
9 17 36 21
  1. Il y a un déterminisme caché
0 28 33 20
  1. L’aléatoire est irréductible
48 39 28 38
  1. L’aléatoire est un concept fondamental dans la nature
64 39 24 42

 

 

Bien que n’ait pas été précisé le sens du mot «apparent» dans la réponse fournie, la distinction entre la première et la deuxième réponse devient claire quand on oppose l’interprétation d’Everett avec l’interprétation de Broglie-Bohm. Pour l’interprétation d’Everett, l’aléatoire est un effet apparent relié à un certain observateur, la fonction d’onde globale (contenant toutes les branches) évolue de façon déterministe selon l’équation de Schrödinger. Cela ne correspond pas à la notion de «déterminisme caché», qui est souvent associée aux variables cachées, des mécanismes déterministes qui sous-tendent l’apparition d’événements objectifs quantique, comme dans l’interprétation de Broglie-Bohm. Dans le premier sondage (S,K,Z), aucun des participants n’a favorisé l’interprétation de Broglie-Bohm , mais il y avait une bonne quantité de soutien pour l’interprétation d’Everett (voir question 12). Cela peut expliquer pourquoi aucun votes ont été exprimés en faveur d’un déterminisme caché, alors que dans l’enquête de Norsen et Neslon, la majorité des enqupêtés soutenait l’interprétation de Bohm.

Question 2 : pensez-vous que les objets physiques ont leurs propriétés bien définies de manière antérieure et indépendante de la mesure ?

 

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Oui, dans tous les cas
3 6 30 13
  1. Oui, dans certains cas
52 33 47 44
  1. Non
48 44 17 36
  1. Je suis indécis
9 17 5 10

L’une des réponses était : “mauvaise question, car elle presuppose le realism local et ignore l’enchevêtrement.

Question 3 : Le problème de la mesure

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Un pseudo problème
27 6 12

15

  1. Résolu par la décohérence
15 6 3

8

  1. Résolu ou sera résolu d’une autre manière
39 61 51

50

  1. Une difficulté sévère pour la MQ
24 17 37

26

  1. Rien de tout cela
27 17 9

18

 

Question 4 : Que nous apprend l’observation expérimentale des violations des inégalités de Bell ?

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Le réalisme local est intenable
64 11 34

36

  1. Action à distance dans le monde physique
12 17 18

16

  1. Des notions de non-localité
36 67 74

59

  1. Des mesures non effectuées n’ont pas de résultats
52 0 3

18

  1. N’anticipons pas. Prenons en compte les failles de manière plus sérieuse
6 17 0

8

 

Question 5 : Quelle interprétation des états quantiques préférez-vous ?

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Epistémique/informationnel
27 22 9

19

  1. Ontique
24 17 45

29

  1. Mélange d’épistémique et d’ontique
33 28 12

24

  1. Purement statistique (interprétation des ensembles)
3 11 7

7

  1. Autres
12 17 29

19

 

Le problème de la mesure nous force à considérer à la fois notre connaissance des états et des observables d’un système (épistémique) mais aussi ses états et ses observables, indépendamment de notre connaissance (ontique).

Question 6 : L’observateur

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Est un système (quantique) complex
39 33 54

42

  1. Ne devrait pas jouer de rôle fondamental, quoi qu’il en soit
21 6 65

31

  1. Joue un rôle fondamental dans l’application du formalisme mais ne joue pas de rôle physique distincte
55 50 24

43

  1. Joue un rôle physique distinct (par exemple effondrement de la fonction d’onde par la conscience)
6 17 1

8

Il est remarquable que la majorité des personnes interrogées semblent croire que l’observateur n’est pas un système quantique complexe. En outre, très peu mais ce n’est pas négligeable, adhèrent à l’idée que l’observateur joue un rôle physique distinct (par exemple, par un effondrement de  la fonction d’onde induite par la conscience). Compte tenu de la relativement forte adhésion à l’interprétation de Copenhague (voir question 12), cette constatation montre que l’adhésion à l’interprétation de Copenhague n’implique pas nécessairement une croyance en un rôle fondamental pour la conscience. (Comptes populaires ont parfois suggéré que l’interprétation de Copenhague attribue un rôle à la conscience. De l’avis de S,K,Z, c’est se méprendre sur l’interprétation de Copenhague.

Dans l’enquête de Sommer, Les participants reconnaissent un statut spécial de l’observateur. Un tiers voient en lui un système complexe (quantique) et les deux tiers considèrent qu’il est important pour l’application du formalisme ou même pour son rôle physique distinct. Probablement, estime Sommer, le problème très discuté du corps-esprit en mécanique quantique, qui a été vivement débattue lors de la conférence, a joué un rôle dans cette question.

 

Question 7 : Quelle est votre interprétation favorite de la mécanique quantique ?

 

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
a. Consistent histories 0 0 1 0
b. Copenhague 42 11 4

19

c. De Broglie–Bohm 0 17 63

27

d. Everett (many worlds and/or many minds) 18 0 0

6

e. Information-based/information-theoretical 24 6 5

12

f. Modal interpretation 0 0 0
g. Objective collapse (e.g., GRW, Penrose) 9 11 16

12

h. Quantum Bayesianism 6 6 3

5

i. Relational quantum mechanics 6 6 0

4

j. Statistical (ensemble) 0 6 4

3

k. Transactional 0 0 0

0

l. Autre 12 0 8

7

m. pas de préférence 12 44 11 22
n. taisez-vous et calculez N.C 17 N.C 17


Question 8 : De quelle manière le choix d’une interprétation dépend de présupposés philosophiques personnels ?

 

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm)
  1. Beaucoup
58 78 40

59

  1. Un peu
27 17 34

26

  1. Pas du tout
15 6 15

12

 

En l’absence de différences empiriques entre les interprétations, il est naturel de conclure que l’adhésion à l’une d’elles sera influencée par les préférences personnelles et les croyances et la majorité des enquêtés sont de cet avis. Bien sûr, certains peuvent espérer que cette situation ne sera que temporaire, et que nous devrions nous efforcer de régler la question de l’interprétation d’une manière définitive.

 

Question 9 : La superposition d’états macroscopiques distincts

S,K,Z (Everett) Sommer Norsen, Nelson (Bohm) Moyenne
  1. Sont en principe possibles
67 56 62

62

  1. Seront finalement réalisés expérimentalement
36 39 20

32

  1. Sont en principe impossibles
12 0 20

11

  1. Sont impossibles du fait de l’effondrement
6 6 7

6

 

 

Il n’ya pas longtemps, la frontière macroscopique – microscopique a été systématiquement confondue avec la frontière classique – quantique, même si il avait déjà été souligné par Bohr qu’ils devraient être considérés comme des concepts indépendants. Il se peut que les progrès expérimentaux qui ont permis démontrer les effets de l’interférence quantique sur des objets de plus en plus gros aient modifié les attitudes de nombreux physiciens.

Physique quantique et Vedanta : une mise en perspective avec le « réel voilé » de B.d’Espagnat

Notindexes de lecture et traductions de l’article de

Duquette, J. (2011) “Quantum Physics and Vedanta”: A Perspective from Bernard d’Espagnat’s Scientific Realism. Zyglon, 46(3).

 

Rapprochement des pensées indiennes et de la science moderne

 

Contexte

F. Capra dans son livre intensément adulé ou critiqué « Le Tao de la physique » (1979), développe des tentatives pour fondre les principes de la physique quantique avec les points doctrinaux des philosophies orientales. Cette tentative de rapprochement entre deux types de description de la réalité a été suivie par un certain nombre de scientifiques. Dans cet article, J. Duquette  cite quatre exemples de ces scientifiques[1] (mais dans cette liste, finalement, assez peu sont scientifiques). Goswami est un physicien quantique (pour mieux le connaître, on pourra consulter mon billet sur son livre Quantum Intergration), Jonh Dobson a été chimiste. Panda est un scientifiques biologiste tourné vers la philosophie, le dernier Chandrasekharayya, U. est philosophe. Parmi ces derniers trois sont d’origine indienne. Signalons qu’il existe de nombreux autres ouvrages sur le même thème, de plus ou moins grande notoriété[2].

 

But de l’article

Au sein de ce débat, J.Duquette s’intéresse au rapprochement de l’ l’Advaïta Vedanta (AV) – une branche de la philosophie/spiritualité indienne- et à la mécanique quantique.

J.Duquette est un jeune chercheur (postdoc) en philosophie, à la fois spécialisé dans la philosophie indienne, mais aussi dans la philosophie de la physique, ayant suivi par ailleurs des études de physique. Dans cet article, il s’intéresse en particulier à la corrélation de l’ A.V avec la réflexion du philosophe français des sciences, B. D’Espagnat, sur la mécanique quantique. D’après J.Duquette, « les études récentes sur la physique quantique et le Vedanta n’ont pas été dûment examinées par les travaux des philosophes de la physique. L’article vise à démontrer qu’il est utile et rafraîchissant d’explorer la manière dont ces deux disciplines se rencontrent en termes philosophiques. La physique quantique, en particulier, a donné une nouvelle forme à des idées philosophiques sur la nature de la matière, de l’interaction physique, du déterminisme et de la mesure. Particulièrement importantes sont les découvertes récentes sur le phénomène de la non-séparabilité, qui ont conduit certains philosophes des sciences à rouvrir l’enquête sur le vieux problème de réalisme en science et proposent de nouveaux modèles de réalisme scientifique pour réévaluer la nature de la réalité décrite par la connaissance scientifique ». Le « réalisme » est passé d’un problème  » purement philosophique  » à une question centrale de l’épistémologie scientifique. C’est à ce vieux problème de réalisme en science que s’attaque justement B. D’Espagnat. Dans un contexte différent et à une autre époque, le problème de la réalité et son accès épistémique ont également occupé l’esprit des savants du Vedanta .

Points de convergence entre l’Advaïta Vedanta (AV) et la mécanique quantique (MQ)

D’après J.Duquette, les allégations de compatibilité avec l’AV impliquent généralement deux principaux problèmes théoriques en physique quantique :

(1)  le rôle de l’observateur dans la mesure : la place de la conscience (ou de l’esprit) serait fondamentale pour notre description de la réalité

(2)   la totalité de la réalité physique, c’est à dire l’idée que l’univers est un tout indivisible où tout est interconnecté.

Certains auteurs ont conclu que la physique quantique corrobore les notions de l’AV de réalité non-duelle, indifférenciée, et omniprésente appelée Brahman : la pluralité des phénomènes.

Dans son livre, Prophets facing backaward (voir mon billet consacré à ce livre sur l’indécise) Meera Nanda (2004) décrit les parallèles établis entre la physique moderne et l’ AV comme suit:  « des déclarations les plus radicales qui ne respectent ni l’intégrité de la physique ni l’authenticité de mysticisme qui est le cœur du Vedanta : la physique est transformée en mysticisme et le Vedanta semble construit comme s’il était principalement concerné par la compréhension du monde matériel, ce qu’il n’a jamais été ». Nanda se réfère aux déclarations faites par les représentants de l’ Hindutva, une idéologie qui invoquerait la convergence entre le Vedanta et les sciences pour promouvoir la supériorité de l’Hindouisme sur les autres religions. L’intention derrière ces déclarations, dit-elle, n’est pas une vraie rencontre du Vedanta et de la science moderne , mais la création d’ une science de la nature qui ne contredit pas les enseignements sacrés des Védas »  .

J. Duquette estime qu’il est pourtant possible d’engager un dialogue entre la physique moderne et l’ A.V afin de poursuivre une réflexion philosophique constructive, et c’est l’objectif de son article.

 

Position de D’Espagnat sur la mécanique quantique

J.Duquette s’intéresse à la philosophie de B.D’Espagnat, un philosophe des sciences à la pointe des réflexions autour des problèmes quantique, ancien chercheur en physique des particules et auteur notamment de l’ouvrage « Le réel voilé – Analyse des concepts quantiques », Fayard, 1994. D’ Espagnat affirme que la réalité dans son ensemble est au moins composée de deux «niveaux de réalité» distinctes:

  1. la réalité empirique , qui se réfère à l’ensemble des phénomènes accessibles à travers la totalité de l’expérience humaine et
  2. la réalité ontologique, ou la réalité en elle-même, «ce qui existe indépendamment de notre existence »

J.Duquette explicite dans son article la pensée de D’Espagnat, afin de la décliner face à la pensée védantique. Alors que la physique classique se réfère aux choses en elles-mêmes, sans référence à l’activité humaine  elle est implicitement vraie pour tout observateur. Parce qu’elle implique essentiellement l’interaction humaine, la physique quantique n’est pas concernée par la réalité – en-soi – , mais seulement par la réalité empirique . En d’autres mots, la physique quantique ne traite pas des «objets -en- soi » mais des représentations conceptuelles, symboliques ou mathématiques  de ces objets. Électrons, quarks , et leurs composés ne peuvent pas être considérés comme des entités « qui existent en soi « . Cela ne veut pas dire, cependant, que la réalité est purement une construction mentale comme le pense l’idéalisme radical, et qu’il n’y a pas de place dans la pensée de d’Espagnat pour la réalité -en-soi. En fait, au delà des antiréalistes et des idéalistes, il plaide pour ce qu’il appelle le réalisme ouvert, une vue qui considère  » qu’il y a quelque chose dont l’existence ne dépend pas de la pensée» (d’Espagnat , 2006, 28 ) . En d’autres termes, « les lois de la physique ne dépendent pas totalement de nous, ce qui signifie qu’elles dépendent de quelque chose d’autre ».

D’autre part, puisque la plupart des phénomènes de la réalité empirique ne présentent pas de caractéristiques qui sont considérées comme « non séparables ,  » nous sommes obligés d’introduire la notion d’un esprit indépendant de la réalité – une réalité ontologique, non constituée de parties distinctes (d’Espagnat, 2006). D’Espagnat ne revendique pas une réalité ontologique comme une sorte de tout indissociable et interconnecté. En fait, il est réticent à attribuer un attribut positif à la réalité ontologique parce qu’il voit les implications du théorème de Bell comme essentiellement négatives.
Le théorème de Bell ne déduit pas les phénomènes de l’existence de certaines propriétés qui, transcendantes à ces phénomènes, seraient imputables à l’esprit – réalité indépendante [ c.-à- ontologique ]. Il montre simplement que si nous construisons une représentation trop naïve de celle-ci, nous obtenons des résultats qui sont falsifiés par l’expérience. D’ Espagnat situe la réalité ontologique au-delà de la portée de l’enquête scientifique . La science ne peut faire aucune déclaration cognitive de la réalité en en soi parce que son domaine d’enquête est strictement limité à la réalité empirique. D’Espagnat souligne que, en vertu de la non-séparabilité, la réalité -en-soi ne peut pas être séparée en parties distinctes, par la pensée, sinon cela reviendrait à rien de moins que la réalité empirique . « Ce qu’est la réalité » ne peut être décrit indirectement qu’avec des déclarations négatives telles que « non constituée de pièces » et « non conceptualisable  » (d’Espagnat 2006)

Mais d’Espagnat n’affirme pas que la réalité – en -soi est totalement inconnaissable. Il soutient plutôt que la réalité est  » voilée « , non pas cachée au sens kantien, et que la science peut obtenir un aperçu de la « structure» de la réalité à travers les grandes lois physiques et mathématiques  que nous trouvons valide.
Quand la réalité -en-soi  » résiste  » à certaines théories en les rendant fausses, nous acquérons des connaissances sur cette réalité d’une manière négative.
La science n’est pas en mesure de comprendre totalement ce qui se trouve « au-delà de la« réalité empirique, mais elle révèle le profond mystère au cœur de notre existence. Ce mystère est ce que d’Espagnat appelle le « réel voilé »: le « fond des choses », la réalité -en-soi ou l’être, qui est existant mais dont les structures cachées et les qualités ne sont pas totalement accessible à la connaissance scientifique.

C’est  «quelque chose» vers lequel l’esprit tend constamment avec émerveillement grâce à la science, la spiritualité, et peut-être les arts comme la poésie et la musique , mais qu’il n’atteint jamais complètement .

J.Duquette rappelle que tous les physiciens et les philosophes de la science ne sont pas réalistes dans la sens de Bernard d’Espagnat. Entre autres, les philosophes des sciences Michel Bitbol et Hervé Zwirn ont critiqué le « réel voilé » de d’Espagnat.  » Bitbol ne pense pas que la physique quantique et la science en général, peuvent saisir les caractéristiques structurelles générales de la réalité -en-soi . Puisque la connaissance est a priori par rapport à quelque chose, la recherche scientifique doit être en rapport avec la réalité -en-soi , ce qui revient à dire que celle-ci est identique à la réalité empirique (Bitbol 1998). Par conséquent, M.Bitbol tend à rejeter la notion même de réalité indépendante et de préstructures.

Approches de la conscience en Mécanique quantique

Plusieurs approches quantiques de la conscience ont été mises  en avant au cours des dernières décennies, et certaines d’entre elles ont donné à la conscience un rôle de premier plan pour l’explication de certaines caractéristiques de la physique quantique. La théorie quantique affirme que, avant la mesure, la fonction d’onde d’un système quantique se transforme en une superposition linéaire d’états différents, mais que les mesures réelles trouvent toujours le système dans un état défini. Plusieurs tentatives ont été faites pour comprendre comment cette transition a lieu. Une approche, initiée par Von Neumann (1955) dans les années 1930 et plus tard reprise par Wigner (1967), met en corrélation les actes conscients avec les fonctions d’onde pour expliquer comment l ‘ »effondrement  » vers un seul état ​​se produit réellement.  Amit Goswami a proposé ( 1995) que l’effondrement pourrait être expliqué par un type non-duel de la conscience comme présenté dans l’Advaita Vedanta.

Partant de l’hypothèse que le cerveau ne peut pas être dirigé uniquement par des algorithmes, Penrose (1989 ) a fait valoir que seul le hasard associé avec l’effondrement de la fonction d’onde peut expliquer les processus cérébraux . Le modèle proposé par Penrose et Hameroff reste hautement spéculatif jusqu’à ce qu’une véritable théorie de la gravitation quantique soit développée.

La plupart de ces modèles reposent sur ​​deux hypothèses :

(1)  la conscience (ou l’esprit ) et la matière (cerveau , neurones, synapses ) sont deux réalités distinctes , ontologiquement indépendantes l’une de l’autre ,

(2)  la matière a la primauté sur les événements conscients (sauf peut-être dans le modèle de Goswami ) de sorte que la conscience est identifiée à une structure matérielle.

Cependant, d’autres approches rejettent la primauté de la matière ou de la conscience, et considèrent plutôt «le mental» et «la matière» comme des aspects ontologiquement non séparés d’une réalité sous-jacente. Des propositions en ce sens ont été mises en avant par Jung et Pauli (1955), Bohm et Hiley (1993), et Primas (2003).

Le modèle de d’ Espagnat de « coemergence » relève de cette catégorie. Pour d’Espagnat, si une compréhension des corrélats physiques de la conscience s’avérait disponible, une description appropriée de la subjectivité humaine (pensées , volonté, émotions) ne serait pas impliquée pour autant directement. Le fait que la réalité empirique soit « générée  » par la conscience est facile à comprendre à partir de sa définition de la réalité empirique comme l’ensemble des choses , des événements « construits « par les organes des sens et le raisonnement, mais il semble hors de propos de prétendre que la conscience est « générée » à partir de la réalité empirique étant donné que d’Espagnat rejette l’idée d’une conscience qui se limite aux processus neuronaux (qui font partie de la réalité empirique) ou de leurs résultats.
La proposition de d’Espagnat appartient difficilement aux approches qui donnent la primauté à la matière sur la conscience, sa place serait plutôt au sein des approches qui présentent le mental et la matière comme les aspects «double » d’une réalité sous-jacente . Sa notion de « coemergence  » indique clairement que la conscience et la matière (la réalité empirique) sont des aspects non séparés, ou les manifestations, d’une seule et même réalité. Les vues de d’Espagnat offrent un moyen intéressant d’intégrer la conscience dans un cadre philosophique qui prenne en compte les problèmes fondamentaux liés à la «réalité» en physique quantique.
Une importante question philosophique serait la suivante: pouvons-nous résoudre entièrement le problème de la conscience avec la question de la conscience en MQ ? En effet, la plupart des modèles supposent l’existence d’une conscience et essayent de l’expliquer en termes de processus quantiques, ou invoquent la conscience pour expliquer des processus quantiques spécifiques. Mais ces références à la conscience laissent ouverte la question de son existence même, c’est-à-dire le fait que nous expérimentions la conscience en premier lieu. D’ Espagnat va dans ce sens quand il remarque avec perspicacité que les corrélats physiques de la conscience sont des éléments de la réalité empirique qui, à ce titre, supposent l’existence de la conscience. La tradition de l’AV répond à ce problème en posant la conscience comme fondement ontologique de la réalité, et en affirmant que la connaissance de ce fondement ontologique de l’existence est assurée par des méthodes spirituelles appropriées comme la méditation et la contemplation. Ces indications suggèrent que la physique quantique et l’AV pourraient également bénéficier des apports supplémentaires des neurosciences par exemple.

Convergence entre D’Espagnat et l’AV

« La réalité ultime, dit un viel Upanisad , est ce qui est direct et immédiat» ( Bihadâranyaka Upanis.ad [ BrU ] III.4.1 )

D’après J.Duquette, le réalisme scientifique de D’ Espagnat et l’AV font des constats similaires quand il s’agit de définir la nature de la réalité dans son ensemble et son accès épistémique :

  • (1) la réalité est structuré hiérarchiquement, elle est divisée en niveaux empiriques (ou vyâvahârika) et ontologiques (ou pâramarthika) ou des domaines de la réalité ;
  • (2) les connaissances empiriques (ou aparâvidya) ont comme contenu la réalité
     » construite  » à travers la perception des sens et du raisonnement, c’est-à-dire la réalité empirique (ou vyâvaharika) ;
  • (3) il y a un élément non conceptualisable dans la structure de la réalité (la réalité ontologique ou Brahman) pour laquelle la connaissance empirique n’a strictement aucun accès ;
  • (4) du point de vue de la connaissance empirique, la voie négative est le moyen le plus adéquat pour décrire cet élément non conceptualisable .

 

Divergences entre l’AV et d’Espagnat

En s’appuyant sur les idées de However, J.Duquette estime qu’il y a divergence sur des questions plus spécifiques.

–          L’AV est proche du réalisme naïf en ce qui concerne sa conception de la réalité empirique : les objets perçus sont conçus comme des entités concrètes existant indépendamment de l’esprit et des sens, qui appréhendent les objets directement car ils sont individuels. En revanche, la coemergence implique une relation réciproque entre la réalité empirique et la conscience, le monde perçu n’est pas indépendant mais « construit » et « généré » sur la perception des sens et du raisonnement.

–          En outre, lorsque d’Espagnat discute de la conscience (notamment avec la mesure quantique), il veut parler de la conscience individuelle et non de la conscience pure, indifférenciée,  «cosmique » de l’AV. Pour d’Espagnat, la conscience  » émerge  » d’une réalité ontologique, elle diffère également de la  » conscience-témoin  » de l’AV dans la mesure où celle-ci, même si elle sous-tend chaque acte individuel de savoir, est essentiellement non differente de Brahman.

–          Un autre point de divergence concerne l’accès épistémique à l’élément non conceptualisable de la réalité. La réalité peut-elle être connue à tout instant, et si oui, comment ? D’ Espagnat soutient que la réalité ontologique est  » voilée  » et non cachée, ce qui implique la conjecture que les lois universelles de la physique sont des « réflexions – ou des traces fortement déformées impossibles à déchiffrer avec certitude, des grandes structures du « réel » ( d’Espagnat 2006, 455). Ainsi , la réalité ontologique est structurée alors que Brahman, en vertu de sa nature non-duelle , n’est ni structuré ni sans structure. Sur ce point précis, la conception de Hervé Zwirn de « quelque chose » de radicalement inconnaissable et indescriptible semble plus proche de Brahman que la réalité ontologique de d’Espagnat.

–          Le savoir empirique n’est d’aucune utilité pour parvenir à la connaissance de Brahman, mais celle-ci peut être entièrement acquise selon l’AV : elle peut être appréhendée à travers une pratique spirituelle adéquate, une discipline éthique, la réflexion et la méditation. Brahman peut être réalisé dans l’expérience immédiate , intuitive, et non conceptuelle du moi le plus intime de chacun. Alors que le réel voilé reste toujours un mystère au-delà de la portée de la connaissance scientifique.

Conclusion

J.Duqette conclue son article en disant que les tentatives de mettre en dialogue la physique quantique et l’AV ont été plutôt négligées des philosophes des sciences et de leur travail sur les hypothèses, les fondations, et les implications des théories physiques. Apprécier ces différences ne peut qu’enrichir les parties concernées dans la mesure où elles offrent d’autres possibilités dans la réflexion philosophique et permettent donc un dialogue libre des contraintes conceptuelles des traditions spécifiques. Une telle rencontre nuancée pourrait stimuler la réflexion en philosophie de la physique quantique de manière inattendue. Par exemple, les vieux débats sur la non-dualité dans la tradition de l’AV pourraient s’avérer utiles pour articuler les implications épistémologiques d’un domaine  » non conceptualisable  » de la réalité dans la science, comme le laisse entendre d’Espagnat dans son analyse philosophique de la non-séparabilité. Bien qu’il soit peu probable que l’AV puisse contribuer à expliquer la conscience comme un phénomène corrélé physiquement, elle met l’accent sur la «conscience pure», un élément qui pourrait s’avérer pertinent dans un contexte philosophique.


[1] Goswami, Amit. 1995. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. New York: Barnes and Noble.;

Panda, Nrsimha Carana 2005.Maya in Physics. New Delhi:Motilal Banarsidass Publishers.
Chandrasekharayya, U. 2006. Vedanta andModern Physics. Bangalore: Lokashikshana Trust.  Dobson, John. 1983. Advaita Vedanta and Modern Science. Chicago: Vivekananda Vedanta Society.

[2] The Circle of Fire: The Metaphysics of Yoga, P. J. Mazumdar, 2009, Laszlo Science and the akashic field, Positiv science of the ancient hindus, Modern science in Vedas, Ecological readings in the Veda, etc Vedic World View And Modern Science Radhavallabh Tripathi Pratibha Prakashan, Oriental Publishers & Distributors, 2006 Contributed papers presented at aq seminar organised under DRS-SAP UGC Program in the Dept. of Sanskrit, Dr. H.S. Gour University, Sagar on Oct. 17-18, 2000.  Modern Science and Veda Sastras, Chennai, S. Balasubramanian Sura Books, 1 mai 2003 – 200 pages

 

« La religion brahmanique est, après tout, plus une physique qu’une véritable religion » Jean Filliozat, 1955

 

Jean Filliozat, en 1966 / © Académie des inscriptions et belles-lettres

Jean Filliozat, en 1966

/ © Académie des inscriptions et belles-lettres

 

Quelques citations extraites du discours de Jean Filliozat, professeur au collège de F. (n.d.). Les sciences dans l’Inde ancienne. Université des Paris, Conférence faite au Palais de la Découverte le 2 avril 1955.

« L’Inde est un pays de science antique et aussi, maintenant, de science moderne. L’historien des sciences, quand il parcourt l’Inde aujourd’hui, est tout de suite frappé d’observer la coexistence de la science antique et de la science moderne, la coexistence des traditions les plus anciennes, les plus respectées, et, en même temps l’entreprise des réalisations les plus nouvelles. On peut croire que c’est par une certaine routine que l’Inde s’attache encore pour une part à ses traditions antiques tout en adoptant la science moderne, mais, si on examine de plus près les rapports entre la science moderne nouvelle et ses sciences antiques, on constate un effort d’adaptation qui présente un intérêt considérable, car il montre que, d’une part, l’Inde n’entend pas renier son passé, tout en se mettant à vivre à la moderne et que, d’autre part, il arrive que dans certains domaines elle puisse utiliser ses connaissances acquises accumulées au cours des siècles pour les intégrer dans les recherches présentes. De toute façon, du point de vue historique, nous devons passer en revue en quoi consiste l’ancienne science de l’Inde, science qui reste vivante et qui tâche de s’accommoder avec la science nouvelle. »

« Une partie des notions relatives au monde et à la loi naturelle qui se rencontrent dans la civilisation indienne se rencontre aussi, avec les mêmes mots, pour les désigner, dans l’ancienne civilisation iranienne. Ces idées appartiennent donc, très vraisemblablement à un fonds commun. L’idée générale est la suivante : le monde obéit à une loi qui est manifestée par la reproduction périodique des phénomènes célestes et la religion brahmanique est, après tout, plus une physique qu’une véritable religion. Il y a des éléments purement religieux, mais l’ensemble du rituel vise à découvrir le secret de l’ordre du monde et à maintenir cet ordre du monde en bon fonctionnement, en état normal. »

« L’idée de normes physiques dans le monde est l’idée dominante de la religion védique et brahmanique la plus ancienne de l’Inde. Non seulement, les phénomènes astronomiques ont été constatés de bonne heure, non seulement on a cherché à établir des calendriers, mais encore on a tenté de prévoir les éclipses, de prévoir aussi, et surtout, le retour daté des phénomènes, des positions astronomiques des astres. On a cherché aussi à constater et à prévoir la reproduction des phénomènes météorologiques et ceci se faisait particulièrement bien dans l’Inde, étant donné le système régulier des moussons qui faisait apparaître sous la forme de pluies arrivant à des dates fixes, une loi de production périodique. Partant donc d’une représentation de la périodicité des phénomènes astronomiques, on a cherché aussi à ramener aux grandes lois générales les phénomènes de la vie. De très bonne heure, par conséquent, se sont développées une astronomie, une météorogologie rudimentaire, une physiologie et une médecine. Ce n’est pas à cela qu’on s’attend d’ordinaire quand on aborde l’étude de la pensée indienne. »

« L’Inde, en effet, est surtout connue en Europe – et déjà elle était remarquable en Europe au temps d’Alexandre- par sa sagesse. On se représentait volontiers chez les Grecs d’autrefois, on se représente encore aujourd’hui l’Inde comme un peuple de philosophes, parce qu’en effet, la philosophie et la sagesse ont toujours été si remarquablement développés dans l’Inde qu’on pouvait les prendre pour des traits absolument spécifiques de l’indianité. »

« Pourtant l’Inde a été la patrie de recherches scientifiques aussi bien que de mysticisme. L’aspect de sagesse et de réflexions philosophiques n’est pas l’aspect le plus ancien, car l’antique religion védique atteste peu de mysticisme et peu de philosophie. Mais nous devons constater précisément qu’il existe des aspects multiples de l’Inde. « Il y a cette attitude de recherche de la loi générale du monde et de la représentation purement rationnelle des phénomènes constatés et il y a aussi l’attitude à laquelle on s’attendait le plus, celle des magiciens, dans laquelle, au lieu d’essayer de comprendre les relations entre les phénomènes, on admet traditionnellement, sans chercher à les entendre, certaines relations qu’on a constatées et dont on croit pouvoir se servir pour reproduire les phénomènes par opérations volontaires en utilisant les similitudes, les corrélations apparentes. » Il ya donc deux attitudes principales : une rationnelle et une autre magique. Toutes deux se sont développées en même temps dans des milieux différents. Nous avons un grand nombre de textes qui sont des manuels purement scientifiques, qui excluent à peu près totalement la magie et même nous avons une astronomie qui est d’abord purement physique, qui est simplement une cosmographie qui ne cherche pas d’emblée à deviner la destinée, qui n’est pas encore une astrologie. L’astrologie indienne s’est développée considérablement, mais seulement après l’essor d’une astronomie proprement dite. La première préoccupation des astronomes de l’antiquité a été de d’établir les dates exactes des phénomènes qui importaient pour la célébration des ries et d’une manière générale, pour la compréhension de la nature. »

« On est arrivé à se faire une idée, sinon vraie, du moins rationnelle de tous les phénomènes organiques et on a cherché à expliquer toutes les perturbations par des mécanismes qu’on se représentait généralement d’une façon simple. Cependant, on est toujours resté dans le vague et la physiologie ne s’est pas développée beaucoup, non pas faite d’expérimentation ou d’observation, mais parce que l’observation et l’expérimentation n’ont pas été suffisamment utilisées systématiquement pour arriver à une compréhension. On a voulu, avant d’avoir fait les observations suffisantes, essayer d’expliquer. Il y a une hâte vers l’explication rationnelle. Ce n’est pas tout à fait le cas en ayurveda, où l’observation a tenu une place très notable.

« Ayurveda, c’est à dire la science de la vie. Nous pourrions traduire ce terme littéralement par « biologie » et cette traduction serait plus exacte au fond que celle qu’on donne habituellement, à savoir « médecine », car il ne s’agit pas seulement de médecine, surtout pas de médecine empirique, mais d’une représentation de l’ensemble des phénomènes vitaux, qu’ils soient normaux ou pathologiques. Dans cette biologie est incorporée une psychologie, car il n’y a pas une opposition très complète entre dans la pensée indienne, entre les phénomènes somatiques et les phénomènes psychiques. Les uns et les autres, surtout en vertu de la théorie équivalente à celle du pneuma, sont liés à l’action spéciale du vent. L’esprit est un souffle. »

« Or, du côté de la science des phénomènes psychologiques, l’Inde a été très avancée, si avancée qu’au XIXème siècle, quand on a découvert la science indienne, on n’a pas compris de quoi parlaient les Indiens lorsqu’ils exposaient des théories compliquées sur les phénomènes inconscients. La psychologie européenne était, au début du XIXème siècle, purement intellectualiste. »

« Il est certain que les Indiens ont découvert l’importance des phénomènes inconscients et s’en sont servi techniquement dans des exercices, dont le nom est bien connu, qui sont ceux du yoga. Le Yoga est une discipline psychologique et physiologique en même temps. Ils ont cherché à produire par des attitudes, par une régulation spéciale de la respiration surtout, des phénomènes physiologiques et, en même temps, des états psychiques particuliers. Ils sont arrivés dans ce domaine à des réalisions qu’on a cru longtemps charlatanesques, jusqu’au jour où des enregistrements d’électrocardiogrammes ont permis de voir qu’il n’y avait pas supercherie, mais bien en oeuvre d’une technique particulière de yoga, qui mettait en évidence des phénomènes physiologiques reconnus dans l’Inde et non encore observés dans la physiologie européenne. »

« Nous avons donc là un champ d’études qui, précédant des anciennes recherches techniques indiennes, s’ouvre à l’heure actuelle à la physiologie et la psychologie modernes.
La médecine moderne a été surtout façonnée en Europe. En attendant qu’elle s’adapte à l’Inde, il convient encore que les malades puissent se servir des vieilles thérapeutiques éprouvées et plus accessibles. Bref, il y a, dans l’Inde, une tentative intéressante d’accommodement des anciennes idées avec les nouvelles et surtout d’utilisation des anciennes connaissances valables ou des anciennes connaissances de faits en présence des nouvelles. »

« La chimie indienne consiste en l’examen des produits minéraux et de leurs réactions quand on les place en présence les uns des autres et elle servi d’abord à préparer des remèdes minéraux. C’est seulement secondairement et, en partie probablement, sous l’influence de l’alchimie grecque qu’on a cherché la pierre philosophale et l’élixir d’immortalité, mais on a continué toujours à garder une utilisation purement empirique aux médicaments préparés, en même temps qu’on essayait de se représenter d’une façon rationnelle, quoique très rudimentaire souvent, le mécanisme des réactions chimiques. De toute façon, nous constatons qu’en pratique, les observations qui avaient été faites ont abouti à une technique extrêmement perfectionnée et même à une technique de la métallurgie qui est fort étonnante car sans avoir trouvé sur ce point aucun texte qui nous explique les procédés de fabrication, nous avons des preuves que la métallurgie indienne a été très développée. Nous possédons encore des piliers de fer dont le plus grand remonte au moins au IVème siècle de notre ère. Enorme bloc de fer pur contenant à peine un peu de chrome. »

« Les Perses ont dominé la vallée de l’Inde pendant 200 ans avant qu’Alexandre ne les batte.
En Inde comme en Chine, les étoiles choisies comme déterminatrices sont presque toutes les mêmes. »

« On peut observer certaines des méthodes des sciences anciennes indiennes encore sous nos yeux. »

Quelques notes autour de l' »alterscience »

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Voici quelques notes autour du livre « Alterscience », d’ Alexandre Moatti, Editions Odile Jacob, 2013

 

 

Résumé :

Alexandre Moatti propose des moyens précis de différencier une science altérée – une alterscience- de la science universelle. Par exemple, l’alterscience est tenue hors des lieux d’élaboration de la science et de ses méthodes d’examen contradictoire, les alterscientifiques ont « un comportement pathologique, certains d’entre eux ne faisant que nourrir leur idéologie et les autres ne contribuant en rien à l’avancée des connaissances ». Mais un exemple comme le chimiste reconnu du XIXème siècle, Marcellin Berthelot, avec son refus obstiné d’accepter l’existence des atomes n’est-il pas alterscientifique ?  D’autres exemples peuvent nous faire hésiter sur l’état de la frontière entre alterscience et science : toute science ne possède-t-elle pas une part d’alterscience ? C’est tout l’intérêt des cas concrets présentés dans le livre. Extrêmement bien documentés, ils couvrent une douzaine de personnages historiques comme Marat, Comte, Velikovsky, Jolliot-Curie,… A travers eux, le lecteur cerne mieux les contextes sociaux et familiaux qui mènent à des idéologies scientifiques particulières, et grâce à eux, l’alterscience prend des contours nets. Le livre propose aussi de s’arrêter sur les représentants de l’alterscience contemporaine, les « mouvements complotistes, créationnistes, panscientifiques, ou extremistes anti-science ». Parmi ces derniers, A.Moatti situe les anti-OGM ou anti-nanotechnonologies qui relient l’idéologie scientifique au capitalisme ou à la destruction des écosystèmes. L’auteur ne distingue donc pas clairement les mouvements qui produisent une relecture faussée de la science de ceux qui en proposent une critique, parfois constructive. Et c’est là peut-être que la délimitation de l’alterscience devient fragile. On voit que, sans complaisance envers les théories alterscientifiques, l’auteur n’en reste pas moins curieux et ouvert. Il cherche à comprendre ces phénomènes de mise en marge, ces personnages obsessionnels qui ont souvent été de célèbres scientifiques. Le grand intérêt de cette étude est l’opportunité qu’elle dégage sur l’interrogation de la science et de son processus de marginalisation.  On trouve peu de travaux en histoire et philosophie des sciences sur les dérives scientifiques et les instrumentalisations radicales de la science. Pourtant ces travaux sont très utiles pour avoir les clefs des discours qui encadrent la science. Le public, peut, grâce à ces études, développer un sens critique sur ce qui mérite ou non de recevoir du crédit en science. S’intéresser à l’alterscience, c’est s’intéresser à ce que l’on attend de la science, ce qui nous attache à elle, dans ce qu’elle a de plus universel.

 

Rentrons davantage dans le détail du livre

(les citations entre «  » sont issues du livre Alterscience, sauf exceptions signalées)

La première idée qui vient à la lecture du livre d’Alexandre Moatti, Alterscience, c’est que toute science possède une part d’alterscience. L’expérience OPERA au CERN censée remettre en cause le dépassement de la vitesse de la lumière  -par les neutrinos- n’était-elle pas une forme d’alterscience ? Les physiciens marxistes du XXème siècle ne nourrissaient-ils pas leur idéologie à travers leur recherche et à ce titre, doivent-ils être qualifiés d’alterscientifiques ? Il n’y a pas de définition normative de l’alterscience, pas plus qu’il n’y en a de la science, explique A.Moatti. Et cela semble juste. Néanmoins, sans pour autant chercher une définition, pour y voir plus clair, j’ai dressé un tableau des caractéristiques de l’alterscience, puisées dans le livre.

 

  1. Rejet du signe : refus de la mathématisation, de l’abstraction
  2. Désir du tout : refus de la spécialisation extrême, recherche d’unification des lois. Exaltation d’une science unifiée, voire terminée. Polygraphie, polymathie (s’intéresser ou écrire sur des sujets variés)
  3. Réponses répétées à l’avance :l’alter-scientifique ne fait que se conforter dans des réponses qu’il a déjà, des codes préappris au lieu de modifier sa théorie avec les critiques éventuelles.
  4. Nostalgie du retour à la science et aux techniques d’antan. Concerne surtout les néoanarchistes mais aussi les positivistes, les mandarins
  5. La science à l’appui d’une idéologie politique ou religieuse.
  6. Rejet de la modernité
  7. Découvertes « alterscientifiques » faîtes en fin carrière, sur le tard, souvent après 40 ans
  8. Révélation souvent invoquée. Savoir non évolutif, déjà existant. Pensée figée, prévisible, obsessionnelle, non ouverte à la contradiction.
  9. Obsession de la reconnaissance
  10. Souvent réactionnaire, conservateur
  11. Dans leurs écrits : figures de styles, utilisation de guillemets pour cacher discours fumeux, références à usage interne.
  12. Utilisent les outils de la science « officielle » congrès, publications, etc. Mais ne publient pas ensemble. Campés sur leurs positions.
  13. C’est généralement face à des théories scientifiques contemporaines en sciences dures (physique, biologie) que l’alterscience se positionne.

 

Notons aussi qu’il y a quand même deux grandes familles d’altersscience. Il y a une alterscience soft,  sans caractère idéologique, et une autre plus dure, à relents idéologiques, intégriste.

Il faut aussi les différencier des pseudiosciences, qui elles, en général, ne prétendent pas être rattachées à la science.

 

Revenons sur le point 7 :

Les savants qui s’aventurent dans l’alterscience le font souvent à partir d’un certain âge, et souvent, auréolés de leurs résultats scientifiques. Ceci pose la question de la double personnalité des scientifiques, ou autrement dit la dissonance cognitive. Ce constat intéresse ma recherche car, par exemple, les scientifiques qui placent la conscience comme élément déterminent en mécanique quantique avaient-ils ce présupposé avant de faire de la science, ou le sont-ils devenus à partir d’un certain âge, d’un certain recul sur la science ? Ou est-ce leur tradition culturelle familiale qui les y a conduits ? Et l’atteignent ils une fois qu’ils ont fait leurs preuves comme cette éminente chercheuse indienne en physique des particules que j’ai interrogée. D’après A. Moatti (et Bachelard le soulignait déjà), les découvertes majeures d’un scientifique se font – au moins en sciences exactes – entre 20 et 40 ans, même si cette règle connaît de brillantes exceptions. Alors qu’en alterscience, les prétendues découvertes se font toujours au-delà d’un certain âge. Souvent auréolés de gloire dans un domaine, ils veulent en explorer d’autres : L.Lumière s’intéresse à la médecine après le succès du cinématographe, J.C Bose, physicien indien, à la physiologie après ses succès en électromagnétisme. Certains scientifiques comme C.Allègre, arrivés à l’orée de leur carrière, veulent continuer à bénéficier d’une reconnaissance médiatique et peuvent pour cela tenir des positions alterscientifiques, plus médiatiques que le consensus de la science officielle. Beaucoup des exemples proposés par A.Moatti sont des scientifiques qui font partie des institutions et qui dévient ensuite vers l’alerscience, tout en conservant leur place dans l’institution, comme par exemple Emile Picard, mathématicien de l’Académie des sciences qui refuse la théorie d’Einstein. L’histoire des alterscientifiques nous parle des malaises du savant face à la société contemporaine, c’est souvent ce malaise qui transparait à travers sa dérive alterscientifique.

Comme l’explique fort bien A.Moatti, toute théorie nouvelle nécessite une phase d’acclimatation, et c’est souvent face à la difficulté à accepter cette nouveauté que les scientifiques dérivent vers l’alterscience, comme c’est le cas par exemple aujourd’hui avec la théorie du changement climatique, où quelques scientifiques climato-sceptiques se mettent en marge de la communauté.

 

 

Revenons sur le point 1 :

Quand on reproche à la science d’être trop abstraite, c’est parce qu’elle se contente de représenter avec des symboles – comme la carte avec le territoire en négligeant les spécificités du paysage. En France, au XXème siècle, un groupe de théoriciens français critique une science allemande dont la spécialité est de « faire des exercices mathématiques et développer des considérations d’ordre métaphysique ». Emile Picard, mathématicien de l’académie des sciences s’oppose à la venue d’Einstein à l’académie des sciences en 1922.  Ce courant rejette l’intellect comme seul principe cognitif et rejette la représentation formaliste de la nature. Des allemands de la Deutsche-physik rejoindront les idées de ce courant, s’opposant pour leur part à la science juive.

Cette réflexion sur le rejet de l’abstraction est peut-être à mettre en lien avec un billet de ce carnet de recherche, celui concernant le style français en science selon Duhem « Cette opposition entre l’esprit français, assez fort pour ne point redouter l’abstraction et la généralisation, mais trop étroit pour imaginer quoique ce soit de complexe avant de l’avoir classé dans un ordre parfait – et l’esprit ample mais faible de l’Anglais, nous la retrouvons sans cesse en comparant les monuments écrits qu’on élevés ces deux peuples. » (Pierre Duhem, La théorie Physique, Vrin (Paris) 1981 (première édition : 1914))]. Duhem soulignait déjà que si l’esprit français était plus présent en France, cela n’empêchait pas d’avoir des contre-exemples.

« Le rejet du signe c’est le rejet d’une forme de mathématisation et d’abstraction. C’est aussi le rejet du réductionnisme scientifique – cette locution est tant et plus employée par les alterscientifiques en critique de la science. »

Un exemple me questionne : celui d’E.Morin et sa théorie de la complexité qui rejette le réductionnisme. Peut-il être qualifié d’alterscientifique ? D’un côté oui, par son désir d’unification, pourtant il ne se situe pas hors de centres d’élaboration de la science puisqu’il relève de l’institution, il est cependant considéré comme « à la marge » même s’il représente un courant de pensée emblématique et fort suivi. Cependant, comme il ne relève pas d’une discipline de science dure, il ne rentre pas dans la catégories de l’alterscience, définies par A.Moatti.

« Certains principes les plus avancés de la science moderne sont utilisés à l’appui de ces attaques contre le réductionnisme, souvent caricaturé comme réductionnisme cartésien ou, pire, cartésiano-positiviste. Le principe d’indétermination de Heseinberg (1927) ou le principe d’intrication quantique né de la résolution expérimentale du paradoxe EPR (1982) sont ainsi abondamment utilisé hors contexte, c’est à dire hors de leur domaine de validité à l’échelle microscopique (celle de la constante de Planck), et présentés comme coups de freins donnés à la science et à sa volonté réductionniste. »

ll me semble que le problème soulevé ici, contre la critique du réductionnisme et l’utilisation hors de son domaine de validité de la mécanique quantique, pose certaines questions. Par exemple le réductionnisme n’a-t-il pas lui aussi largement dépassé son domaine de validité, les sociétés modernes l’ayant pris comme principe pour justifier certaines postures : la nature étant décomposable, elle est matérielle et peut-être découpée, maîtrisée ? Par ailleurs, extrapoler les conséquences épistémologiques de certaines connaissances (ici la mécanique quantique) à d’autres disciplines (ici la biologie, mais on peut largement évoquer d’autres disciplines comme les sciences sociales) peut aussi être vue comme un moyen heuristique. A ce titre, de nombreuses théories sociologiques ont pu être enrichies des découvertes en mécanique quantique, voir par exemple le livre « Théorie quantique et sciences humaines », CNRS éditions, sous la direction de M.Bitbol, 2009. Doit-on classer cet ouvrage en alterscience ?

 

Revenons à présent sur le point 4, qui est un peu le pendant du précédant.

 

Beaucoup d’alterscientifiques rejettent la tendance à l’abstraction (point précédant), mais beaucoup à contrario rejettent la spécialisation. Dans la lignée d’Auguste compte, de nombreux scientifiques déplorent la dispersion de la connaissance avec les « recherches spéciales » ( les disciplines spécialisées). Les « ingénieurs concepteurs de théories physiques alternatives, souvent imbibés de positivisme, recherchent l’esprit de généralité ».  Cette remarque est aussi en lien avec un billet de ce carnet, où Harwood parle des mandarins de la Bildung, en Allemagne. Ils n’étaient pas seulement inquiets de la spécialisation des sciences (disciplines) mais aspiraient aussi (parfois avec un succès remarquable) à un haut degré de développement des arts et des humanités. Du fait du caractère englobant des mandarins, combiné à leur culture a-politique, Hardwood appelle leur style « compréhensif ou globalisant ». Les outsiders, par contraste, étaient indifférents à cet idéal et aux aspects métaphysiques corrélés, ils concevaient aussi leur domaine d’étude (la génétique) comme une discipline étroite, montraient peu d’intérêt pour la culture et la philosophie, et se souciaient de s’aligner avec une organisation politique ; ils représentent ce que Hardwood appelle le style de pensée « pragmatique ».

A.Moatti nous parle de Lenard, prix Nobel de physique, qui pense que la physique doit être expérimentale, pragmatique, proche de la nature, non dévoyée par les mathématiques, c’est ce qui le pousse dans « ses égarements d’un antisémisme scientifique théorisé : celui d’une physique allemande opposée à une physique juive. ».

 

 

Revenons sur le point 5 (au sujet de l’idéologie)

 

Qu’est-ce qu’une idéologie ? Pour être un peu provocateur, on peut se demander si la science n’est pas une idéologie ? En tous cas, donner comme critère de l’alterscience le fait de nourrir une idéologie à travers la science marche très bien dans bons nombres de cas donnés par A.Moatti, un peu moins dans d’autres. Ainsi, A.Moatti  classe F.Capra, physicien auteur du  best seller Le tao de la physique (1975) comme alterscientifique parce qu’il utilise la mécanique quantique en justification des pensées orientales. Il peut être classé dans les alterscientifiques idéologiques, même si son idéologie n’est ni politique, ni tout à fait religieuse. Mais, dans le cas de F.Capra, ne s’agit-il pas, plutôt que d’une justification, d’une mise en corrélation heuristique ? Quoiqu’il en soit, F.Capra a bien été mis en marge de la communauté scientifique même s’il a continué son travail de physicien. C’est en ce sens qu’on peut considérer qu’il est alterscientifique. Si donc, un aspect de l’alterscience est cette mise en marge d’une communauté, on peut s’interroger sur les facteurs qui provoquent dans certains cas la mise en marge et au contraire, dans d’autres, l’adhésion. Parfois au sein même d’une communauté, des clans se font jour, comme par exemple, les défenseurs d’une interprétation de la Mécanique quantique comme N.Bohr et W.Heisenberg, en opposition à d’autres « clans » comme L. De Brooglie ou D.Bohm (voir à ce sujet, mon dernier paragraphe d’ouverture sur le noyau dur des théories).

 

L’auteur classe parmi les altersciences, les mouvements de négation de la science, qui proposent une relecture de l’histoire humaine au prisme déviant de la science, celle-ci se voyant condamner de tous les maux de l’humanité : inégalités sociales, capitalisme, destruction des écosystèmes, etc. Les néoanarchistes opposés à la science voient en Darwin celui qui a inspiré, voire inventé, le capitalisme : l’homme est selon eux soumis à la sélection naturelle du capitalisme économique.

Cependant, l’auteur ne distingue pas assez clairement – à mon goût-  les mouvements qui produisent une relecture de l’histoire de ceux qui proposent une autocritique de la science, les premiers étant soumis à un biais idéologique bien plus dogmatique que les seconds. Les mouvements désignant les lauréats du « Prix Nobel alternatif » pour leur grande majorité des scientifiques engagés dans des causes alternatives ou altermondialistes considèrent que ses lauréats ont une « compréhension globale » qui s’étend de l’écologie, science de la gestion de la terre, à la poétique la plus sublime, voire à la mystique. Les anti-OGM ou anti-nanotechnonologies, les scientifiques altermondialistes sont-ils comparables aux créationnistes ou néoanarchistes ? La préoccupation de la durabilité des écosystèmes peut-elle être qualifiée d’idéologie au même titre qu’un intégrisme religieux ou politique ?

 

 

 

En ouverture

 

Malgré ses indéniables qualités de mise en perspective, on pourra regretter que le livre ne mette pas replace pas sa pensée dans le cadre des débats en épistémologie des sciences sur les déviances scientifiques. Ainsi par exemple, on aurait aimé qu’il situe sa position au regard des thèses d’auteurs comme Popper, Lakatos ou Feyrabend. Ainsi, un regard sur l’histoire des théories dites scientifiques met en évidence leurs régulières remises en question. Ces auteurs ont eu pour objet de travail de distinguer la connaissance scientifique des autres modes de connaissance. Popper par exemple affirmait qu’une théorie est scientifique uniquement s’il est possible de la réfuter. C’est par conjectures et réfutations que se réaliserait ainsi l’activité scientifique. Ce n’est certainement pas le lieu de faire un cours sur d’épistémologie mais un petit rappel pourrait être utile pour donner des pistes sur la situation des altersciences présentées par A.Moatti.
« Pourtant, si on regarde leur histoire, on s’aperçoit que les disciplines dites scientifiques sont loin d’avoir toujours pris en compte les démentis de l’expérience — et même plus, elles ont souvent progressé grâce à cette négligence ; du moins jusqu’à un certain point. […] Mais si l’activité dite scientifique ne consiste pas uniquement à réfuter des théories ou à les corroborer, on est en droit de se demander ce qui la caractérise ? Pour répondre à cette question, Imre Lakatos introduit la notion de programme de recherche : un programme de recherche est en quelque sorte un principe heuristique basé sur un « noyau dur » déclaré irréfutable et qui définit des règles méthodologiques sur les voies de recherche à éviter (heuristique négative) ou à poursuivre (heuristique positive). Le noyau dur réside, par exemple, pour le programme cartésien, dans l’idée que l’univers est un immense système d’horlogerie avec la poussée comme unique cause de mouvement, alors que le noyau dur du programme newtonien s’appuie sur l’idée de l’action à distance. Le rôle de l’heuristique négative consiste alors à essayer d’éliminer les anomalies que peut rencontrer une théorie en modifiant certaines hypothèses auxiliaires tout en se gardant bien de changer le noyau dur. Et le rôle de l’heuristique positive consiste moins à s’occuper des anomalies qu’à développer autour du noyau dur des modèles de plus en plus sophistiqués afin de rendre compte de mieux en mieux de la réalité ; plus théorique, elle ne s’occupe pas des contre-exemples, du moins jusqu’à un certain point »[1].

 

Le livre aurait aussi pu situer les positions des alterscientifiques au regard des normes et valeurs qui régissent le comportement social des scientifiques, par exemple selon Merton[2], même si c’est un peu démodé : l’universalisme, le communisme, le désintéressement et le scepticisme organisé. J’entends bien que le but d’Alterscience n’est pas tant épistémologique qu’historique, et à ce titre, il est tout à fait louable. C’est mon penchant personnel pour la philosophie des sciences qui me fait regretter ce manque, mais qui pourrait peut-être faire l’objet d’un second tome ?

 

 


[1] Thomas Lepeltier, Revue de livres, novembre 1999. Compte rendu du livre : Histoire et méthodologie des sciences. Programmes de recherche et reconstruction rationnelle, d’Imre Lakatos, PUF (Bibliothèque d’histoire des sciences), 1994 [1986].

[2] The normative Structure of Science dans The sociology of science, 1942.

 

Les images du savoir, organisation sociale et attitudes de recherche dans un département de physique en Inde

imagesK.Raj s’interroge sur les lacunes de la science moderne en Inde. « Pourquoi nos institutions ont-elles jusqu’à présent échoué à atteindre le niveau des meilleurs instituts de l’Occident ? » Pour y répondre il se demande quelle image du savoir ont les scientifiques indiens ? Et sa manière de connaître cette image du savoir consiste pour lui à découvrir de quelle manière les chercheurs élaborent des solutions à leurs problèmes. Comment leur interaction professionnelle avec leurs collègues a-t-elle une incidence sur leur choix et leurs méthodes de recherche ? Comment communiquent-ils entre eux ?  »

Note de lecture

Title: Images of Knowledge, Social Organization, and Attitudes to Research in an Indian Physics Department
Author(s):Kapil Raj
Year: 1988
Volume: 2 Start page:317
Publication: Science in Context

 

Etat de la littérature :

La « culture en science » n’est pas l’une des principales préoccupations des anthropologues de la science et est un anathème pour beaucoup d’entre eux. Même le travail pionnier de Bruno Latour et de Steve Woolgar (1979) suppose que le processus de raisonnement dans des champs particuliers de la recherche scientifique est invariant à travers le monde. L’idée d’une science nationale semble pour la plupart des spécialistes de la science un concept très agressif. [Voir Rosenberg 1970,9 Hagstrom 1965 avec sa thèse du don, voir aussi l’article sur les styles en sciences (Gayon) dans ce carnet de recherche]. La «République de la science[1]» (Polanyi 1962 54-73), désigne le fait que la science possède un élément essentiel d’autonomie, indépendamment de la géographie- comme l’Anglais proverbial qui a apporté sa culture avec lui partout où il allait, imperméable aux forces extérieures. «Les pays sous-développés n’auraient que des cultures de pré-recherche dépourvues des éléments institutionnels et de la motivation propre à la science» (Dedijer 1963). Cela fait écho à l’idée admise par beaucoup en Europe de la fin du dix-neuvième siècle, que les cultures non-occidentales ne pouvaient pas développer la science, suprématie occidentale (Pyenson 1982).  Aujourd’hui, personne ne conteste le fait qu’il existe des différences perceptibles dans la pratique scientifique dans les différentes régions du globe. Mais la plupart des chercheurs estiment que ces différences sont des lacunes des pays non occidentaux, «la pratique effective de la science occidentale étant entravée, voire empêchée» dans ces pays du fait de «l’hostilité de l’environnement local» ou des «difficultés dans la pratique de la science occidentale dans la culture non-occidentale »(Handberg 1986 531).
Thèse/hypothèse de l’auteur : la thèse de K.Raj est que la façon dont une culture envisage le savoir ou « l’image de la connaissance», est une doctrine culturellement déterminées qui joue un rôle crucial dans la pratique d’une communauté scientifique locale donnée en particulier, et dans le cadre socio-interactif de l’ensemble de la société en général. C’est ce qui détermine ce qui comptera comme connaissance. Les problèmes et les stratégies adoptées pour résoudre des problèmes scientifiques sont, en Inde, en effet, différents de ceux des autres communautés scientifiques, mais, pour autant, peut-être pas inférieurs à eux. Au lieu de percevoir dans ces pratiques un manque de « créativité », il serait beaucoup plus fructueux d’admettre que les pratiques scientifiques diffèrent d’une région à l’autre. En outre, l’étude de leurs spécificités pourrait nous aider à comprendre que ces différentes images engendrent différentes notions de «créativité», donnant lieu à différents programmes de recherche et de compétences différentes, même si tous sont exprimées au sein du
langage commun d’une discipline donnée (dans ce cas, la physique) et sont donc compréhensible pour l’ensemble de la communauté internationale. Pour la philosophie des sciences, aussi, cette approche suggère un moyen de sortir de la polémique rationaliste-relativiste.

Objectif : L’auteur cherche à démontrer la spécificité de l’image du savoir chez les scientifiques indiens. Son but est de montrer qu’un groupe donné de scientifiques a tendance à choisir ce qui est culturellement plus familier parmi toutes les ressources à leur disposition à un moment donné.
L’étude qu’il expose dans l’article est une tentative pour tester cette hypothèse en mettant en lumière quelques-uns des ingrédients locaux spécifiques qui contribuent aux spécificités des pratiques scientifiques locales. Il ne s’agit pas de considérer ces ingrédients locaux comme des lacunes par rapport à une norme de l’esprit scientifique – l’esprit indien superstitieux et soumis à la contrainte des castes, par exemple – mais plutôt de comprendre comment ces ingrédients différencient les pratiques de recherche dans différentes régions du monde dans un domaine donné de la recherche scientifique.

Méthode : Comment s’y prendre pour identifier quelque chose d’aussi intangible que ces images de la connaissance ? D’après K.Raj, les méthodes utilisées jusqu’ici par les sociologues des sciences du Tiers-Monde – bibliométriques ou questionnaire basé sur les analyses sociométriques – sont biaisées par une foi aveugle dans les pontifications des scientifiques  (et en Inde ces pontifications abondent), donc la méthode bibliométrique ou par questionnaire est manifestement inadéquate pour ce sujet. (pour une critique de la scientométrie conventionnelle , voir Edge, David O., 1979. « Quantitative Measures of Communication in Science: A Critical Review, » History of Science 17:102-34). L’auteur choisit donc la methode anthropologique, en présence. Quel échantillon représentatif permet de mener cette étude ? Il passe 5 semaines sur place, dans un laboratoire de physique de l’Indian Institute of Science à Bangalore : « J’étais présent à l’Institut de chaque jour ouvrable et dans des groupes différents. En outre, j’ai mené de longs entretiens avec les professeurs et les élèves, en fonction de leur curriculum vitae. » Sa méthode est donc surtout basée sur des entretiens, avec des descriptions de qui fait quoi, qui publie comment, qui a fait quelles études, quels voyages à l’étranger, quelles relations hiérarchiques, etc. [L’indécise : c’est une méthode que je souhaite adopter aussi en passant 5 semaines en Inde, dans un laboratoire de physique, mais sur d’autres questions que celles de l’image du savoir. Mon lieu de recherche sera non pas un IIT, mais le Tata Institute of fondamental research].
L’auteur suggère de faire contraster ses observations en les effectuant sur un autre groupe dans un autre pays, ce qui permettrait de faire ressortir les singularités de la praxis indiennes. Une autre comparaison avec les pratiques intellectuelles traditionnelles de l’Inde elle-même pourrait, avec un peu de chance, révéler certaines des images sous-jacentes. Il choisit pour palier ce manque, de comparer deux groupes de chercheurs indiens entre eux, au sein de l’IIT, un groupe de chercheurs ayant passé du temps aux Etats-Unis, et un groupe de chercheurs resté en Inde. [L’indecise : dans mon cas de recherche, j’hésite encore à comparer des physiciens indiens à des physiciens français. Il est aussi possible de comparer des physiciens indiens travaillant en Inde, à des physiciens indiens travaillant en France. Pour le moment, je suis indécise !].

Contexte :

Pour K.Raj, il est nécessaire de saisir la spécificité des différentes images et concepts du savoir au sein des différentes cultures comme une condition préalable à la compréhension de l’activité scientifique dans ces cultures. Cela lui semble d’autant plus évident dans le cas de l’Inde, qui possède une longue tradition de savoir presque sans interruption jusqu’à nos jours, et où la tradition continue de jouer un rôle important dans presque tous les aspects de la vie (et est universellement reconnue comme pouvant le faire). L’Inde est aussi extrêmement concernée par le développement de la science moderne. C’est l’une des communautés de scientifiques la plus importante du monde, avec plus de 1,5 millions de travailleurs-mais seulement la au huitième rang en termes de publications – couvrant presque toute la gamme des disciplines de recherche, elle se classe au treizième rang de l’édition scientifique et première des pays en développement [voir des chiffres plus récents en page d’accueil de ce carnet de recherche].

La communauté scientifique indienne est répartie sur près de 150 universités et un millier d’instituts de recherche dispersés à travers le pays. Ce sont des établissements donc relativement isolés géographiquement, et caractérisés par un manque de personnel et de financement de la recherche [L’indécise : cette situation semble avoir déjà beaucoup évolué depuis la publication de cet article (1988), les financements de recherche et le personnel ayant considérablement augmenté, au point de faire revenir en nombre les scientifiques expatriés].

Conclusions de la recherche

  1.   Pour K.Raj, si le taux de publication est inférieur en Inde à celui des scientifiques dans de nombreux autres pays occidentaux, cela est dû à la structure de l’image sous-jacente à leur pratique scientifique plutôt qu’à l’absence d’incitation matérielle ou au manque d’examen par les pairs.
  2. Le pays souffre d’un manque de créativité en science, du fait d’une vision de l’enseignement de manière encyclopédique, où le savoir est statique, et comme donné.
  3. L’habitude d’apprendre par cœur est très ancrée. Une immense valeur est attribuée à ce qui est dit et écrit, comme si ca ne pouvait pas être faux, comme si ca ne pouvait pas évoluer. Les étudiants indiens se révèlent de très bons élèves lorsqu’ils sont aux Etats-Unis, et sautant facilement des niveaux, mais moins à l’aise dans les échanges et la créativité.
  4. Les chercheurs Indiens travaillent plutôt seuls, avec leurs « étudiants ». [L’indécise : L’échange est vertical plus qu’horizontal. La tradition indienne d’écoute aux pieds du maître semble perdurer (Upanishads)].
  5. Les Indiens revenus des Etats-Unis envisagent la publication comme un outil de recherche (on publie au fur à mesure des recherches) davantage que comme un aboutissement (alors que les indiens restés en Inde ne publient qu’à l’issue de leur thèse). Cela est encore du à l’importance accordée à l’écrit. Les Indiens se spécialisent beaucoup dans les articles de review (recension, synthèse de la littérature) doués pour le savoir encyclopédique.
  6. Les chercheurs dénoncent un manque de motivation actuel des étudiants pour la recherche [J’ai l’impression que c’est l’inverse aujourd’hui, chercheur étant un métier peu valorisé socialement, ce ne sont que les très motivés qui le choisissent, à creuser]
  7. La recherche en Inde manque d’outils expérimentaux car « on ne met pas les mains dans le cambouis » quand on est brahmane. Or, la grande majorité des universitaires indiens viennent de familles brahmanes (avec un passif universitaire ou une tradition libérale-professionnel, médecin, avocat). [L’indécise : Je fais ici le lien avec mon billet « L’Inde face à la science occidentale » qui faisait justement référence aux travaux de K.Raj. Relativement peu de non-brahmanes ont réussi à avoir accès à ces professions universitaires, une partie importante provient soit de les castes supérieures du nord de l’Inde, où le brahmanisme a toujours eu beaucoup moins de prise, (Sinha 1970 105-53). Dans de nombreux pays asiatiques, les scientifiques sont souvent issus de groupes traditionnellement associés à l’apprentissage et / ou à la puissance. En Inde, depuis que les Britanniques ont apporté la science occidentale au Bengale, au XIXe siècle, la communauté scientifique semble avoir été dominée par les castes hindoues supérieures, en particulier les brahmanes. Kapil Raj décrit comment les brahmanes à leur manière « s’approprient les idées occidentales et la science pour donner de la crédibilité à leur nouveau statut dominant dans la société indienne»[ 1]. C’est ce qui, selon Raj, explique pourquoi la science indienne a tendance à accorder plus d’attention aux disciplines de base et à être ce qu’il appelle une science « propre ». Krishna[ 2] décrit également comment une science nationale indienne s’est développée dans les années 1920 en opposition à la science coloniale britannique autour de quelques leaders scientifiques, principalement dans les sciences «pures», comme la physique, la chimie et les mathématiques. Cela peut aussi expliquer en partie pourquoi la communauté scientifique indienne est clairement influencée et attirée par la communauté scientifique internationale et pourquoi les scientifiques indiens ont tendance à publier dans des grandes revues.
  8. Beaucoup de chercheurs sont absorbés dans l’enseignement et abandonnent la recherche entièrement.
  9. Pour certains scientifiques interrogés : « la vision de la physique conférées aux étudiants est très statique. Le concept védique de « savoir » opère encore dans l’enseignement de la science moderne ».
  10. Bien qu’ils soient maintenant des États indépendants, l’attitude de la créativité est toujours emprunte de servilité dans les pays soustraits à la colonisation ; parce que la science ne fait pas partie de la culture indigène, les scientifiques ont encore tendance à se tourner vers le centre (ie, l’Occident).

Bibliographie :

  • Raj, K. « Images of Knowledge, Social Organisation and Attitudes to Research in an Indian Physics Department. » Science in Context 2 (1988).
  • Popper, K. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Clarendon Press, 1972.
  • Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976
  • Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.
  • Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987, p121-122
  • Goonatilake, Susantha, 1984. Aborted Discovery. Science and Creativity in the Third World. London: Zed Books.
  • Handberg, R., 1986. « Practising Western Science in the West: Psychological and Institutional Parallels Between Western and Nonwestern Academic Cultures, » Social Studies of Science 16:529-34.
  • 1976. « A Note on Sanskritization and Westernization, » Journal of Asian Studies 15:481-96. Statistical Outline of India, 1984. 1985. Bombay: Tata Services.
  • Stokes, T. D., 1982. « The Double Helix and the Warped Zipper – An Exemplary
  • Sinha, Surajit, 1970. « Indian Scientists: The Socio-Cultural and Organizational Context of their Professional Environment, » in Science, Technology and Culture, ed
  • Shiva, Vandana, and Jayanta Bandhyopadhyay, 1980a. Science in India. Research Without Programmes – Scientists Without a Community. Bangalore: Indian Institute of Management. Mimeograph. ,
  • Salam, Abdus, 1966. « The Isolation of the Scientist in Developing Countries, »
  • Rai Choudhuri, Arnab, 1985. « Practising Western Science Outside the West: Per- sonal Observations on the Indian Scene, » Social Studies of Science 15:475-505.Raj, Kapil, 1986. « Hermeneutics and Cross-cultural Communication in Science: The Reception of Western Scientific Ideas in 19th Century India, » Revue de Synthese, IVe serie, nos 1-2:107-20
  • Needham, Joseph, and G. Blue, 1980. « The Universal Validity of Science, Cultural Relativism and the Third World, » Minerva 18:360-63
  • Long, F. A., 1979. « Science and Technology in India: Their Role in National Development, » in India: A Rising Middle Power, ed. J. W. Mellor. Boulder, Col.
  • Harris, Frank R., [1925] 1958. Jamsetji Nusserwanji Tata: A Chronicle of His Life.
  • Garfield, Eugene, 1983a. « Mapping Science in the Third World. Part 1, » Current Contents 33:5-15.
  • Dedijer, Stevan, 1963. « Underdeveloped Science in Underdeveloped Countries, » Minerva 2:61-81

[1] « Cette notion de la «République des sciences » elle-même résulte de la vision classique de la science comme le progrès de la raison et, en conséquence, de la science comme socle de l’universalisation de la rationalité. Les écrits qui distillent ce point de vue sont trop nombreux pour être cités ici. Il suffit de constater que toutes les conférences et les documents d’organismes internationaux, par exemple, UNESCO, etc, sont basées sur ce credo. Pour Moravcsik par exemple (Moravcsik, Michael J., 1976. Science Development: Toward the Building of Science in Less Developed Countries. Bloomington), le principal obstacle dans les pays moins développés n’est pas tant l’argent que la main-d’œuvre.» cette note est tirée et traduite de l’article de K.Raj.

Akasa dans le Vaiśeṣika : espace vide ou plein ?

sutras VS akasa

 Ce billet est issu d’une présentation lors du colloque du SARI (société de recherche sur les mondes indiens) en juin 2012.

Comment expliquer la présence d’Ākāśa dans certaines théories de la connaissance ? Parmi les écoles de pensée classiques indiennes, les philosophies jaïnistes, bouddhistes, et carvakistes ne comptaient que quatre éléments de base : l’eau, la terre, le feu et l’air. Les écoles Sāṃkhya, Nyaya, et Vaiśeṣika en comptent un cinquième : Ākāśa. Pourquoi lui avoir attribué notamment la capacité unique d’être le support du son (śabda) ? Pour tenter de répondre à ces questions, je me suis intéressée à l’école de pensée du Vaiśeṣika. J’ai choisi cette école parce qu’elle propose un cadre de description des propriétés de la matière et une métaphysique, associée à une logique. Akasa a été traduit par « espace ». Mais tenter de faire correspondre cet espace à nos visions modernes serait nous éloigner de l’importance de la substancialisation de l’espace et du temps dans l’histoire de la pensée indienne.

 

Le Vaiśeṣika, histoire et philosophie

 

Le Vaiśeṣika est l’une des six écoles de philosophies orthodoxe (darsanas) de l’Inde ancienne. Le premier compilateur connu du système de philosophie Vaiśeṣika fut Kanāda (v.-300) qui est supposé avoir rédigé les Vaiśeṣika sūtras (V.S). Le plus connu des commentateurs est Praśastapāda (v. +530). De nombreux commentaires ont suivi. Comment faire une étude conceptuelle par exemple sur Ākāśa, avec tous ces feuilletages d’interprétation ? Une des possibilités est de faire une analyse historique et philologique du concept à travers ces différents commentaires. Une étude historique des sources et des commentaires est disponible dans l’ouvrage Nyāya-Vaiśeṣika de Bimal Krishna Matilal[1]. Je choisis dans le cadre court de ce mémoire de faire plutôt une analyse philosophique en s’intéressant prioritairement aux concepts, même si bien sûr, l’étude historique en est une donnée essentielle. Ma démarche consiste à interroger le rôle d’Ākāśa dans un tel système philosophique, mais en resituant au mieux de mes possibilités ces questionnements dans leur contexte historique. J’ai bien conscience qu’une étude plus poussée nécessiterait davantage de travail d’histoire et de philologie, notamment à travers une étude critique des commentaires et de leurs traductions.

 

Pour le Vaiśeṣika, il s’agit de résumer, classer et consigner les phénomènes pour obtenir un juste savoir de la nature réelle des objets et du soi. Le terme Vaiśeṣika provient du mot viśeṣa (différence, particularité). La philosophie du V.S se base sur 6 unités ontologiques de base ou «catégories » (padārtha पदार्थ) : substance (dravya), qualité (guṇa), l’action (karma), l’universel (Sāmānya), particularité (viśeṣa) et inhérence (Samavāya)[2]. Les 9 substances du Vaiśeṣika sont les constituants irréductibles et indestructibles du monde[3]. L’inhérence est ce qui relie une cause et son effet, le tout et les parties, une substance et ses qualités. Les quatre substances «atomiques» (mahabhutas), à savoir la terre, l’eau, le feu et l’air, se produisent sous deux formes: éternels (nitya) et sous la forme non éternelle (anitya) d’objets constitués d’atomes. Chacune est associée à l’un des cinq organes des sens. Les cinq autres substances « non-élémentaires » sont Ākāśa, diś (la direction, l’espace géométrique), kala (le temps), manas (le mental) et atman (l’esprit). (Il est à noter ici que diś est un autre élément en relation avec la notion d’espace, mais alors qu’ Ākāśa semble se référer au contenu de cet espace, diś est davantage en lien avec l’idée de lieu et de direction.) Le VS est connu pour présenter un élément invisible et intangible, qui est appelé aṇu ou paramaṇu selon qu’il prend ou non une forme tangible. C’est la plus petite dimension possible d’une particule élémentaire. Cet aṇu a souvent été traduit par « atome ». Les atomes sont imperceptibles et leur existence est déduite du processus de division et du refus logique de la régression à l’infini[4].

Les  373 sūtras du Vaiśeṣika Sūtra sont regroupés en 10 chapitres, divisés chacun en deux leçons.

Analyse d’Ākāśa dans le Vaisiseka

 

J’étudie certains sūtras du chapitre 1 du livre 2 du Vaiśeṣika Sūtra – et de ses commentaires « Upaskāra » par Śankara Miśra (XVème siècle) et « Vivṛitti » par Jayanārāyana. J’ai choisi ces sūtras -car ils s’intéressent à l’inférence d’Ākāśa et permettent de déceler ses caractéristiques. Ils détaillent en particulier sa relation au mouvement et au son, et nous amènent à nous demander lequel de ces éléments est le plus révélateur de l’existence d’Ākāśa…  J’ai cependant bien conscience que le cadre limité de ce mémoire ne me permet pas d’étudier d’autres sūtras, qui mériteraient pourtant une étude approfondie pour appréhender plus précisément ce que recèle Ākāśa.

 

L’analyse des sutras suivant provient de quatre sources différentes (traductions et commentaires).

–       The Vaiśeshika aphorisms of Kaṇāda with comments from the Upaskāra of Śankara Miśra and the Vivṛitti of Jayanārāyana-Tarkapaṅchānana / tr. by Archibald Edward Gough / Benares : E.J. Lazarus & co.; [etc., etc.] , 1873

–       The Vaiśeṣika sūtras of Kaṇāda, with the commentary of Śāṅkara Miśra and extracts from the gloss of Jayanārāyaṇa. Notes from the commentary of Chandrakānta, tr by Nandalal Sinha, Allahabad, Pāṇini Office, 1911, Reprinted: The Sacred Books of the Hindus, Vol.v1.The Panini Office, Bhuvaneswari Asrama, Allahabad, 1923. AMS Press, New York, 1974.

–       The Vaiśeshika sūtras of Kaṇāda, with the Commentary of Candrananda, Critically Edited by Muni Sri Jambuvijayaji Oriental Institute, Baroda, 1961

–       The Vaiśeshika sūtras of Kaṇāda, translated by Debashish Chakrabarty, DK printworld, Delhi, 2003

 

Ākāśa et le mouvement : une rivalité entre école qui souligne les spécificités d’Ākāśa

 sutras VS akasa

2.1.20Niṣkramaṇam praveśanam ity ākaśasya liṅgam

(j’introduis volontairement des espaces entre les mots pour une meilleure visualisation des parties de la phrase).

 

« Entrée » et « sortie », telle est la marque d’Ākāśa

 

2.1.21

Tad aligam eka dravyatvāt  kharmmaa

Cela [pravesanam et niskrmana] n’est pas une marque de l’existence d’Ākāśa car une action n’est inhérente qu’à une [seule] substance.

 

Le premier point surprenant concerne l’usage de « lingam » : la marque, le signe d’Ākāśa. Chaque qualité est inhérente à une substance. Une substance ne peut être appréhendée sans qualités mais une qualité ne peut exister sans sa cause première, qui est la substance. Il s’agit donc de trouver quelle qualité, quel effet perceptible peut nous faire remonter à Ākāśa.

 

Pour certains commentateurs, -iti- se réfère au sūtra 1.1.7 “L’action englobe l’acte d’envoyer en haut, d’envoyer en bas, la contraction, l’expansion et le déplacement sur une ligne droite[5]. Pourquoi alors ne pas avoir dit que karma est le signe d’Akasa ?

Mais « iti » peut aussi introduire une citation. Ce sūtra exprimerait, selon les commentateurs, le point de vue des philosophes du Sāṃkhya pour qui le mouvement[6] des substances (tels que leur sortie et entrée,…) est impossible sans l’existence d’Ākāśa. Il y a deux manières de prendre en compte dans le sūtra 2.1.21 le mot « eka » (un). Si l’on traduit eka par « une » simplement  « une action n’est inhérente qu’à une substance», qui est la traduction d’E.Gough[7], on aboutit à un paradoxe, car Ākāśa est bien une dravya, une substance. C’est l’une des 9 substances. A moins que soit sous-entendu « substance tangible » tel que le propose le commentateur  Misra. Ce dernier insiste sur le fait que l’action ne peut se produire que dans les substances tangibles – en fait, selon le Vaiśeṣika, elle ne se produit que pour les 4 éléments et l’esprit (manas) (voir tableau yy). Akasa n’est donc pas une substance tangible et solide. Soit comme seule substance[8]: « Cela [pravesanam et niskrmana] n’est pas une marque de l’existence d’Ākāśa car une action n’est inhérente qu’à une [seule] substance ». Il faut alors entendre que l’action d’entrée et sortie est déjà la marque d’une autre substance, donc, elle ne peut être celle d’Ākāśa. En fait, l’action est présente dans les substances tangibles, donc dans plusieurs substances. Il faut donc entendre différemment ce sutra. Veut-il dire qu’une action ne se produit que dans une substance à la fois, comme le pense le VS[9]

Donc, la réfutation de cette idée attribuée au Samkhya reposerait soit sur l’argument qu’Akasa n’est pas une substance tangible, soit sur l’argument qu’une action ne se produit au même moment que dans une seule substance, or Akasa étant absolument pénétrant…

Quelque soit le sens de cette réfutation, il me semble qu’il faut plutôt s’intéresser à deux éléments particulièrement surprenants dans ce sūtra :1. la référence à une autre école de pensée, 2. l’évocation de deux mouvements (entrée et sortie) spécifiques plutôt que le mouvement (vega) ou l’action (karma) en général.

a. Dispute d’école

D’après mes recherches[10], il s’agirait non d’une polémique avec le Sāṃkhya mais avec les bouddhistes[11]. On peut néanmoins comprendre le couple "entrée-sortie",  "signe caractéristique" d’ Ākāśa, « comme condition de possibilité de la dualité dedans/dehors ou  intérieur/ extérieur, c'est-à-dire comme spatialité en général; une notion, à vrai dire, commune aux darshanas brahmaniques et non spécifique du Sāṃkhya. »[12] On comprend donc que ce sūtra introduit une polémique plus large qui s’interroge sur la spatialité en termes de dualité. Pourtant, le Vaiśeṣika est bien plus une différentialité qu’une dualité. Il catégorise les éléments, mais ne les oppose pas. Ce sūtra est donc d’autant plus troublant.

Il n’est pas sans évoquer cependant une divergence bien connue entre les Bouddhistes et les autres écoles indiennes. Les premiers[13] développèrent une approche analytique donnant la prépondérance à une image de l’existence discontinue[14]. A l’opposée, l’Advaita Vedanta par exemple avec son principe de l’identité continue du Brahman et de l’atman (sujet-objet). Or, l’approche du Vaiśeṣika doit être placée[15] entre les deux. Comme les Bouddhistes, il accepte une division analytique, la “quantification” de la réalité dans leur conception atomiste (aṇu, paramaṇu) de la matière,  tout autant que leurs idées sur les unités de temps, d’espace (praseda), et de mouvement. V.Lysenko a nommé cette approche, “un mode de pensée atomiste”(cf. Lysenko 1986, 1993, 1994). D’un autre côté, le Vaiśeṣika a intégré une réalité continue à travers ce concept d’une substance totalement pénétrante, éternelle, comme Ākāśa.

Avec Ākāśa, les objets ne sont pas absolument distincts, ils ne sont pas comme les atomes de Démocrite séparés par le vide. Ils sont des parties d’un tout continu, connectés non seulement entre eux mais par le biais de leur connections, à Ākāśa.

C’est peut-être justement là qu’interviennent « praveśanam » et « niskramanam » (entrée et sortie) : ils suggèrent une frontière, par laquelle on entre et on sort. Entre deux atomes par exemple il y a une frontière, et leur séparation prouve l’existence d’Ākāśa. Ākāśa existerait donc pour aplanir la discontinuité.

 

Ce qui ressort pour moi de cette dispute, même si la question mériterait davantage d’études est qu’Ākāśa est une interface entre deux mondes : celui des atomes et des substances composées d’atomes (les 4 éléments tangibles), et celui des substances éternelles, indivisibles. On peut abusivement parler de continu et de discontinu.

En ce sens, les conceptions de l’espace du VS contrastent avec celle des atomistes pour lesquels l’espace est un réceptacle vide et infini dans lequel les atomes sont individuels et distincts. Ainsi, Ākāśa est le constituant d’un cadre métaphysique visant à justifier la conjonction des atomes (cad une continuité dans le sens où nous l’avons définie).

 

 

b. Ākāśa en action ?

« Pravesanam » et « niskramanam » font-ils référence aux corps ou bien à Ākāśa ? Faut-il entendre le sūtra 2.1.20 par « le mouvement d’entrée et de sortie des atomes (et des corps en général) dans l’Ākāśa caractérise son existence ? » ou bien « le mouvement d’Ākāśa lui-même caractérise son existence » ? La relation d’Ākāśa et du mouvement des atomes est un point peu détaillé du Vaiśeṣika,

Ākāśa n’influe pas les mouvements de ce qui est en son sein ! Il est inactif, mais a le signe (lingam) des mouvements d’entrée et sortie, de conjonction et de disjonction. « Alors qu’il crée des processus dynamiques, il reste statique »[16]. Là encore, on retrouve la position particulière du Vaiśeṣika de se situer entre l’approche bouddhiste qui place l’univers dans des catégories dynamiques, et l’approche védantiste (et védique) qui le réduit à une réalité suprême, exempte de changement et de division. Supportant des changements dynamiques et divisibles, la structure spatiotemporelle reste statique, éternelle et indivisible.

 

Ākāśa apparait ainsi dans une position ambiguë et intermédiaire : celle de l’immobilité et celle du mouvement des atomes/substances en son sein.

 

Ākāśa et le son

a. Ākāśa, substrat du son ?

La fonction principale d’Ākāśa, dans le Vaiśeṣika semble être de servir de base substantielle à la propagation du son (śabda) et à l’organe de l’audition. On vient de voir que, pour le VS, ce n’est pas l’action des objets qui est l’effet par lequel on peut remonter à Ākāśa. Pour le VS c’est le son qui remplit ce rôle. Et les sūtras suivant visent à le démontrer. Contrairement au jainisme, au bouddhisme et au Vedanta, le Vaiśeṣika, le Nyaya et le Sāṃkhya posent clairement Ākāśa comme le receptacle du son.

 

Mais si le son se transmet via l’Ākāśa, on peut légitimement s’étonner : ces penseurs du Vaiśeṣika ne savaient-ils pas que le son se propage dans l’air ? Pourquoi ne lui ont-ils pas attribué l’air (Vayu) comme élément ? Sachant qu’il se propage aussi dans l’eau (Ap), dans la terre (pṛthivī)), et peut-être même dans le feu (Agni), il y avait beaucoup de candidats possibles pour le son, alors pourquoi avoir fait appel à Ākāśa ? Leur étude de la propagation du son était très développée, il semble donc que ce ne soit pas par méconnaissance sur le son que le Vaiśeṣika a attribué à Ākāśa le son, mais pour des raisons bien particulières que nous allons tenter de connaître.

 

Les sūtras 24 à 27 servent à argumenter le fait que le son est une qualité d’Ākāśa. Ils fournissent des arguments contre l’idée que le son puisse être une qualité des 8 autres substances. Et amènent à la conclusion logique que c’est le son qui est la marque d’Ākāśa.

 

Le statut d’Ākāśa comme support du son est donc déduit sur l’enchaînement suivant: 1. Une qualité ne peut être inhérente qu’à une substance; 2. Le son est une qualité; 3. Le son n’appartenir à aucune des 8 substances autre qu’Ākāśa, par conséquent, il appartient à Ākāśa.

 

La plupart des qualités d’Akasa sont déduit du fait qu’ Ākāśa est le porteur du son :

Aph. 30. Parce qu’il n’y a aucune différence quant à la marque [d’Ākāśa], [à savoir] le son,
il est établi qu ‘[il] est un [en nombre].

Prasastapada décrit l’unité et l’homogénité d’Ākāśa comme découlant de son statut de substrat du son: parce que le son est homogène (cf VL , Ākāśa, diś p424 )

Qualité d’Akasa ; la pénétration-omniprésence (vibhu, sarvagata), l’éternité (nityatva), l’unité (ekatva)

 

Il possède les qualités des 4 substances éternelles non-atomiques mais la matérialité des 4 substances atomiques (éléments, mahabhutas) car il est relié à un organe des sens.

En conclusion  de ces sūtras, Ākāśa apparaît encore comme une substance intermédiaire. Il se situe entre les 4 substances du monde sensible et les 4 autres substances, imperceptibles, éternelles et immuables.

 

b. L’autre dimension du son

Le fait qu’Ākāśa soit le substrat du son est établi sur la seule base que d’autres substances ne peuvent pas être dotées de cette qualité. Aucun n’argument positif n’est présenté par le Vaiśeṣika pour expliquer comment Ākāśa est relié au son. On a dont l’impression d’une argumentation ad hoc. N’y a-t-il donc pas une autre raison pour qu’Ākāśa soit le support du son ?

Toutes les références à Akasa dans le VS sont d’ordre physique. Comment expliquer qu’aucune référence ne soit faite aux dimensions potentiellement les plus profondes d’Ākāśa comme élément créateur, alors qu’on en trouve dans  les textes védiques plus anciens, ainsi que dans les textes tantriques plus tardifs? Par exemple, dans les Upanishads : « Car tous ces êtres, mobiles ou immobiles, sont créés de l’Akasha, et retournent à l’Akasha pour s’y dissoudre.  Et puisque l’Akasha est antérieur à tous ces êtres créés et à ce monde-ci, il est le support suprême, dans les trois dimensions du temps (passé, présent, futur). »[17] » (Chandogya Upanishads 1.9.1). Ou Taittiriya Samhita 1.6.2: « Brahman dont le corps est Ākāśa »[18]

Il est donc possible que la dimension profonde d’Akasa pour le VS soit à mettre en relation avec son rapport au son. On peut se rappeler que le son revête une dimension très particulière en Inde. En particulier son prototype, l’OM[19] (et Ākāśa avec lui) peut apparaître comme une émanation primordiale de l’absolu, à l’origine du cosmos. D’ailleurs, le lien entre « Om » et Akasha est établi dans les Upanishads : Chandogya Upanishads I.9.2 » Cet Udgitha (Om) est lui aussi tel [que l’Akasha, support suprême] »

 

Par conséquent, même si cette école s’attarde sur l’aspect matériel d’Ākāśa, elle est également préoccupée par son statut métaphysique en tant que support du son primordial.

 

Interface entre 2 mondes. Physique et métaphysique, réel et spirituel

 Akasa

La question qu’il faut se poser en conclusion de cette analyse est : êtes-vous convaincus de l’existence d’Ākāśa ? Ces sūtras sont-ils convaincants ? Certes, il faut être familiers (et convaincus) par l’ensemble de la catégorisation du Vaiśeṣika avec ses relations d’inhérence, de qualité, etc.

Pour ma part, je n’ai pas été convaincue par les sūtras expliquant la corrélation d’Ākāśa avec le son. Il me semble donc qu’une autre raison impose le recours à Ākāśa. Une autre fonction plus précisément. Et cette fonction, c’est d’établir un lien entre des mondes distincts. C’est d’ailleurs le rôle qu’on attribue dans le sens commun à l’espace.

Certes cette hypothèse mériterait davantage de recherches, mais nous pouvons peut-être déjà synthétiser les pistes qui nous permettent de l’avancer.

 

Continu/discontinu

Nous avons vu qu’Ākāśa vise à établir la conjonction entre atomes.

 

 

Statique/dynamique

Nous l’avons vu, Ākāśa est immuable[20] mais accueille en son sein l’activité et le mouvement des atomes et des substances

 

Substance intermédiaire atomique/non-atomique, matérielle/immatérielle

Parmi les 9 neuf substances, il se situe en quelque sorte dans une position intermédiaire,. Le fait que la plupart des attributs d’Ākāśa soit issus de son statut de substrat du son, font de lui un élément très matériel. D’autre part, cet élément présente des similitudes avec les substances immatérielles : il est omniprésent et éternel[21].

 

 

Physique/métaphysique

Par son statut du support du son, matériel et créateur, Akasa est à la jonction de la physique et de la métaphysique

 

Conclusion :  

Akasa semble faire le lien entre deux types de réalités, l’une changeante et matérielle et l’autre immuable et immatérielle.

Upanishad de la Taittiriya Samhita  chap III « l’espace éthéré (Akasha) est l’entremonde »

Ākāśa introduit l’expérience de l’étendue, de l’infini, de l’immuable, de l’homogénéité de quelque chose qui sans cesse nous dépasse.

Chu VII-xii-2: « Celui qui médite sur l’espace éthéré comme étant Brahman, parvient à de vastes mondes »

 

 

Sources secondaires

–       Studies in Nyaya-Vaisesika Metaphysics, Sadananda Bhaduri, Bhandarkar Institute Press, Poona, 1975.

–       Padārtha-dharma-saṃgraha of Praśastapāda , English translation: Jha 1916. Ganganatha Jha, Chaukambha Orientalia, Varanasi, 1982. Edition: Bronkhorst and Ramseier 1994.

–       Nyaya-Vaisesika. B.K. Matilal, Otto Harrassowitz, Weisbaden, 1977.

–       La doctrine des atomes chez Kanada et Prashastapada. Viktoria Lyssenko Journal Asiatique. Vol. 248, N 1, Paris, 1996-b

–       The Theory of Matter in Indian Physics, Roopa Hulikal Narayan

–       The Hindu Realism, Being an Introduction to the Metaphysics of the Nyaya-Vaisheshika System of Philosophy, Jagadisha Chandra Chatterji, Allahabad, Indian Press, 1912

–       Indian Physics: Outline of Early History, S. Kak, arXiv: physics/0310001, 2004;

–       The Positive Sciences of The Ancient Hindus. B. Seal, Motilal Banarasidass, Delhi. 1912.

–        The Vaisheshika Notions of akasha and dish From the Perspective of Indian Ideas of Space, V.Lyssenko – in: Beyond Orientalism: The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies. Poznan Studies in the Philosophy of Science and Humanities. Vol. 47, Amsterdam, 1996-b, p. 417-447.

–       The Vaisheshika-sytsem described with the help of the oldest texts, Dr. B. Faddegon, J. Müller, 1918

–       Towards a Philosophical Reconstruction of the Dialogue between Modern Physics and Advaita Vedānta: An Inquiry into the Concepts of  ākāsa, Vacuum and Reality, Université de Montréal, Jonathan Duquette Faculté de théologie et de sciences des religions, Thèse présentée `à la Faculté des études sup´erieures en vue de l’obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.) en sciences des religions, Septembre 2010

–       Conception of Matter According to Nyaya-Vaisesika, Umesha Mishra, Allahabad, Government Sanskrit College, Benares, 1936

–       Indian Logic and Atomism, A.B.Keith, Greenwood Press, Publishers, NewYork,1968.

–       Indian Physics: Outline of Early History, Subhash Kak,; arXiv: physics/0310001, 2008

–       Espace ou matière ? Le concept de d’Ākāśa dans la pensée indienne, W. Halbfass, in – La perception des éléments dans l’Inde ancienne, The perception of the elements in the Hindu traditions,  Maya Burger, Peter Schreiner Peter Lang, 1999

–       On Being and What There Is: Classical Vaissessika and the History of Indian Ontology, W. Halbfass, State University of New York Press, 1992.

–       Nyaya-Vaisheshika: The Indian Tradition of Physics,Roopa Hulikal Narayan R.H. Narayana, 2003, rXiv:physics/0701077

 

Ouvrages plus généraux

–       A Concise History of Science in India, D. M. Bose, Samarendra Nath Sen, Bose, Published for the National Commission for the Compilation of History of Sciences in India, Indian National Science Academy, 1971

–       A History of Indian Philosophy, S. Dasgupta , Cambridge University Press, 1922.

–       Indian Metaphysics and Epistemology, K.H. Potter, Princeton University Press, Princeton. 1977.

–       Vocabulaire des philosophies de l’Inde, Marc Ballanfat, Ellipse, 2003

–       Indian Philosophy, Vol. II, S. Radhakrishnan, Oxford University Press, New Delhi, 2006

–       Scholastic Sanskrit: A Manual for Students (Treasury of the Indic Sciences), Gary A. Tubb, Emery R. Boose, American Institute of Buddhist Studies; First edition, 2007

 

 

 

 


[1] Matilal (1977)

[2] Samyoga (conjunction) consiste à relier des objets, comme la jonction des atomes pour former une molecule ou une peinture sur un mur. Samvaya (l’inhérence), qui semble proche de samyoga, est l’un des 6  padarthas, tandis que samyoga est une qualité (guna).

[3] aṇukriyavad guṇavat samavayikaraṇam iti dravyalaks aṇam (VS I.1.15) action, guna et cohinherent cause sont les caractéristiques de dravya

[4] V.Lyssenko (1996-a)

[5]

[6] Il est à noter que le mouvement (vega) et l’action (karma) sont reliés : V.S 1.1.20 Samyogavibhâgavegânâm karma samânam karma est la cause de la conjonction, de la disjonction et du mouvement.

[7] N. Sinha (1911) p48 Aph. 2.1.21. “That is not a mark [of the existence of ether,] for an action inheres in one substance only. “ “This opinion of the Sāṃkhyas is rejected. That egress, &c. is not a mark, is not a mark of existence of ether. Since action has one solid substance as its site, action which inheres only in that which is solid cannot warrant an inference of the existence of ether as underlying it. For an effect which is inherent implies a co-inherent [or material] cause, and there is not between ether and action the relation of inherence and subsistence.”

[8] E. Gough (1873) p66 Aph. 2.1.21. “That is not a mark as an action has but one substance (as its combinative cause)” “Actions such as egress, ingress do not at all infer ether as their combinative cause because action has but one substance, in other words has only corporal substance as its combinative cause. Action also it has already stated does not simultaneously appear in more than one place nore does it appears in non-corporal substances.”

[9] Matila (1977) p 474

[10] Dr.B. Faddegon (1918)  p171 :”V.S II, I, 20 is explained In Shankara Misra as a Samkhva thesis. We indeed meet with this thought in the Sāṃkhya Kramadipikka n°32 (see Garbe: Sāṃkhya-Philosophie p. 303 note 3); this  is however a rather recent work (ibidem p. 68 n°. 2), although. older than vijnanabhiksu's Samhya-pravasana-bhasyia. In Camkara Acaryas's Vedanta-bhasya, dated about 800 A.D )., this idea is attributed to the buddhists (see here p. 28 note I). “

[11]  cf Vedanta-bhasya de Samkara Acaryas on Badarayana sūtra II 2 24 edition  Bibli Ind p 558

[12] Entretien personnel avec M.Hulin, avril 2012

[13] Cf les theories d’Abhidharma

[14] Continu et discontinu ne sont pas des concepts évoqués par le VS mais nous pouvons y faire référence pour évoquer le fait de se trouver face à des éléments « aṇu » nettement séparés ‘discontinu) ou en liaison les uns avec les autres (continus).

[15] V. Lyssenko (1996-b), p419

[16]  « while causing dynamic process, always remains a static one ». Lyssenko (1996-c) p 421

[17] Source de la traduction http://www.les-108-upanishads.ch/

[18] There is Brahman whose body is ether (Ākāśa)   , » than to the material sense-organs. The heart-Ākāśa, or the cavity of heart (hRdayasyĀkāśah), is construed as a sort of space occupied by atman and brahman in the body (cf. B;·AUH.5. 10).) V. Lyssenko (1996-b)

[19]  Om ou aum (ओम्)est une syllabe sanskrite que l’on retrouve dans l’hindouisme, le bouddhisme, le jaïnisme, le sikhisme, et le brahmanisme. On la nomme aussi pravana mantra (« mantra primordial », le mot prāṇa signifiant également « vibration vitale »). Cette syllabe est considérée comme le son originel, primordial, à partir duquel l’Univers se serait structuré (source wikipedia). Ce symbole, est une syllabe sacrée représentant Brahma, l’impersonnel Absolu – tout-puissant, omniprésent et source de toute l’existence manifeste.

[20] Car même se contracter ou se dilater, veut dire se rapprocher, ou s’éloigner, et n’est possible que pour des substances divisées, séparées, discontinues.
[21] Thus, then, being endowed with qualities, and not being located in anything else, it is regarded as a substance. And in as much as it has no cause, either homogeneous or heterogeneous, it is eternal. (VS 2.1.18)

La doctrine des atomes chez Kanada et Prashastapada.

 PanoramaOrdreEtDésordre1det

L’intérêt de l’atomisme comme mode de pensée est qu’il questionne le passage de la discontinuité à la continuité, question qui jalonne l’histoire et la philosophie des sciences. La discontinuité est profondément corrélée avec les visions sur le temps, l’espace et le mouvement. Encore aujourd’hui, ces notions restent encore pleines d’interrogations et un détour par l’histoire de la pensée est l’occasion d’un plus ample réflexion. Concernant mon sujet de recherche, il s’agit de comprendre comment ces questions sur le continu restent encore en image de fond des physiciens d’aujourd’hui, qu’ils soient indiens ou français.

Je traite dans ce billet d’un article de Viktoria LYSSENKO, publié dans le Journal Asiatique. Vol. 248, N 1, Paris, 1996, p. 137-158. Dont le litre est celui donné à ce billet.

Contexte de publication

Le Journal Asiatique est une publication semestrielle française fondée en 1822 par la Société asiatique dans le but de présenter le résultat de recherches en études orientales, en langue française et européennes. Il est géré par la Société Asiatique avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Plus ancien journal orientaliste édité en France, le Journal Asiatique publie des articles  érudits présentant des recherches actuelles et anciennes. Initialement dévolu à l’histoire et la philologie, il couvre aujourd’hui tout un échantillon de sciences sociales. Fondée également en 1822, avec les débuts enthousiasmants de l’orientalisme scientifique, la Société Asiatique, compta parmi ses premiers membres Jean-François Champollion ou Eugène Burnouf. Elle a pour objet de rassembler, de promouvoir et de diffuser les travaux de la communauté scientifique francophone par le biais de conférences mensuelles et de son journal. Son aire d’étude va du Maghreb à l’Extrême-Orient, son approche est interdisciplinaire, et elle entretient des liens étroits avec diverses institutions comme le Collège de France.

Sur la base de donnée Web of Science et Web of knowledge, l’article n’est pas référencé. D’autres articles de l’auteur y sont référencés et leur statistiques de citations (« cited reference ») sont très faibles (2 références maximum), ce qui montre que le sujet est relativement peu étudié.

Il faut dire que le Vaiśeṣika a fait l’objet de peu d’études récentes en anglais[1] et encore moins en français, malgré sa spécificité rare et captivante d’être un texte ancien à dimension scientifique (ou en tous cas réaliste). Assez étrangement, le Vaiśeṣika suscite moins l’intérêt des chercheurs indianistes que le Nyaya. Une raison majeure de cet oubli, d’après Marc Ballanfat, « semble être le fait que le Nyaya englobe, à partir du XIIIème siècle, les adeptes des deux écoles, et finit par les représenter à lui seul. »[2]

C’est probablement ce qui explique le peu de référence à cet article dans les bases de données, ainsi que, globalement, la faible littérature scientifique sur l’atomisme du Vaiśeṣika.

L’auteur : Viktoria LYSSENKO

Viktoria Lyssenko est directrice d’études au Centre des philosophies orientales à l’Institut de philosophie de l’Académie des sciences de Russie. Fondée à Saint-Pétersbourg par Pierre Le Grand en1724, l’Accadémie des sciences de Russie engendra en 1921 l’Institut de Philosophie des Sciences, qui devint plus tard l’Institut de Philosophie. Ce dernier est maintenant une unité de recherché regroupant différentes branches : l’une d’elle se consacre à l’étude de l’histoire de la philosophie, et c’est en son sein que ce situe le laboratoire de philosophie orientale où travaille Viktoria Lyssenko.  Née en 1953, celle-ci obtint sa thèse en 1982 au sein de l’Institut de Philosophie sur « l’atomisme du Vaiśeṣika», et sa “D.Litt” en 1998 sur « la continuité et la discontinuité dans la pensée indienne : Vaiśeṣika et Philosophie grammaticale ». Parmi ses publications, on compte cinq livres sur  le Nyaya- Vaiśeṣika, le Bouddhisme ou la tradition linguisto-philosophique indienne, ainsi qu’environ 200 articles sur ces mêmes sujets, écrits aussi bien en russe, qu’en anglais et en français. Victoria Lyssenko est aussi professeur à la Russian State University for Humanities à Moscou.

 

Contexte du sujet (petit exposé pour les non-initiés !)

Le Vaiśeṣika est l’un des six systèmes philosophico-religieux (dars’ana) de l’Inde ancienne. Il a la spécificité de se donner pour objet d’établir une classification des entités du réel fondée sur une théorie atomique. La difficulté de son étude (comme la plupart des doctrines indiennes) tient en la nature des sources originelles, destinées à une transmission orale sous une forme la plus synthétique possible pour en faciliter l’apprentissage, et qui présente de ce fait des « énigmes sans fin» [3], selon le mot d’Arthur Berriadale. Les sutras du Vaiśeṣika, comme la plupart des sutras destinés à une transmission orale, sont extrêmement laconiques et requièrent un commentaire pour être compris, d’où les nombreux commentaires anciens qui existent à son sujet ! Le commentaire le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Prashastapada (530 de notre ère)[4]. Différentes écoles, en particulier la logique (Nyàya) et l’exégèse (Mïmàmsâ), reprendront à leur compte la classification du Vaiśeṣika en se livrant à une réflexion critique sur la catégoriologie.

Le Nyaya-Vaiśeṣika va bien au-delà d’une simple présentation d’un atomisme, il évoque les propriétés de la matière et propose toute une métaphysique, associée à une logique. Concernant l’atomisme, il présente en effet l’atome (anu en sanskrit), comme un élément invisible et intangible, qui est appelé paramanu lorsqu’il prend une forme tangible, la plus petite dimension possible d’une particule élémentaire. En s’agrégeant, les atomes produisent les molécules et l’univers visible. Différents types d’atomes correspondent aux différents éléments et possèdent certaines propriétés caractéristiques (gunas) telles que valeur numérique, quantité, individualité, masse, gravité,  fluidité (ou son opposé), viscosité (ou son opposé), vélocité (ou quantité de force de mouvement, Vega, l’impulsion),…

Assimilés à des formes sphériques, les atomes sont animés d’un mouvement vibratoire ou rotation caractéristique. Ils ont une tendance innée à s’unir pour former des molécules homogènes tant qu’ils ne sont pas soumis à l’influence des corpuscules de chaleur. Ils ont alors tendance à former des agrégats plus vastes de substances hétérogènes provenant de divers éléments.

 

Synthèse de l’article

 

Rappel des termes :

PB est le sigle utilisé pour le Prashastapada Byasa, le commentaires de Prashastapada sur les sutras du Vaiśeṣika compilés par Kanada.

Les Nyaya Sutras (NS), élaborés par Gautama, sont associés au Vaiśeṣika, comme leur corolaire logique.

L’auteur expose dans le résumé-introduction (abstract) les problèmes que l’article aborde dans le contexte de l’atomisme du Vaiśeṣika et de la pensée indienne plus largement, à savoir :

  1. l’indivisibilité de l’atome,
  2. la mesure de l’atome
  3. la composition des objets perceptibles à partir d’atomes imperceptibles

 

Elle expose également les deux approches possibles pour aborder ces problèmes:

  1. physique (l’atome envisagé comme un constituant matériel)
  2. métaphysique (l’atome éternel « nitya »)

 

Elle introduit aussi déjà une ouverture, c’est-à-dire une autre piste de réflexion : le lien entre la structure du langage et l’atomisme.

 

L’auteur explore immédiatement après son abstract les références aux atomes chez Kanada et Prashastapada. Elle fait remarquer qu’ils sont relativement peu évoqués, comme si leur existence était une évidence.

Puis, p140 apparaît la première question, c’est-à-dire le premier problème évoqué dans l’abstract.

 

1ère question : les atomes sont-ils indivisibles ?

L’auteur  analyse les termes de langage utilisés pour décrire les atomes dans la langue sanskrite et remarque que les terminologies incitent à concevoir les atomes comme ténus, subtils, telle une « graine ». Ils apparaissent comme la mesure de longueur ou de l’unité de temps, mais rien dans les textes ne prête à les penser comme indivisibles.

« Il est très important de noter que ni Kanada, ni Prashastapada ne posent la question de l’indivisibilité des atomes. Cela peut impliquer deux choses : soit ils l’ignorent, soit ils regardent l’indivisibilité comme découlant naturellement des autres caractéristiques des atomes, et notamment leur éternité (nityatva). » L’auteur penche en faveur de la dernière supposition. : en effet, explique-t-elle, « dans la pensée indienne en général, l’éternité est synonyme de la causa prima, la cause dépourvue d’antécédents – ce qui implique la substance caractérisée par l’ensemble de parties composantes ainsi que par l’indivisibilité ».

A la page142, elle fait un détour par le Nyaya (« NS de Gautama »), détour justifié par l’association du Nyaya et du Vaiśeṣika dans la tradition. L’indivisibilité de l’atome y est considérée comme le seul moyen qui permette d’éviter anavastha, la régression à l’infini (NS IV.2.25). La division a sa limite, et c’est l’atome (NS IV 2 16).

1ère Ccl : l’atome semble jugé indivisible dans le VS

 

Nous abordons ensuite la

2ème Question : que nous apprend la mesure de l’atome sur l’atome lui-même ?

P143 L’auteur précise que dans le Vaiśeṣika, l’atome possède des qualités (gunas), la plus révélatrice d’entre elles concernant le rôle de l’atome lui semble être la mesure (parimana).

Prasastabata divise en effet parimana en 4 espèces, les deux premières étant anu (petit) et mahat (grand) qui peuvent être de type éternel (nitya) ou non. Il y a donc deux types de mesures qui nous intéressent au sujet de l’atome :

– Parimana mahat nitya : la mesure des grandeurs infinies, qui sont en fait les substances omniprésentes (vibhu) : ces substances sont l’espace (akasha et dik), le temps (kala) et l’esprit (atman).

– Parimana anu nitya : la mesure de l’infime éternel au sein de laquelle se trouve «  la mesure des atomes » portant le nom technique de parimandala.

Or, écrit l’auteur, «  avec le parimandala jouant le rôle de limite inférieure de mesure nous ne devrons pas nous interroger sur la mesure du parimandala même. La question est ici la même que celle portant sur la cause de la cause première – question interdite, parce que, sans aucun doute, elle déboucherait sur une régression à l’infini ou anavastha » P145.

2ème Conclusion : la notion de parimandala, la mesure d’un atome, confirme l’indivisibilité des atomes.

 

Une autre conclusion subalterne vient se rajouter à cette deuxième conclusion : « La conception de la mesure (parimana) est entrelacée très étroitement avec celle du nombre (samkhya) PB 131 13 ». P146. On apprend en effet que chacun des types de mesure correspond à un nombre : la parimandala à 1, anyitiya anu à 2, mahat anitya aux nombres à partir de 3. Donc, la mesure souligne la relation de l’atome avec les nombres.

dyade

Vient la

3ème Question : comment se forme la matière grossière ?

D’après l’auteur, le NV, à l’inverse de la conception bouddhiste, considère le tout (avayavin) comme différent de la somme des parties (avayava).

Pour le NyayaKandali (p147), la différence entre la dyade (deux atomes connectés) et l’atome singulier n’est pas la différence entre deux mesures, mais entre deux nombres, 1 et 2.  2 n’est ainsi pas la somme de 1 +1 mais constitue « un tout indépendant ». Pour le VS, les nombres sont les attributs des substances dans lesquelles ils résident. L’auteur se demande p148 pourquoi Prashastatapa et les commentateurs du VS insistent-ils tellement sur le fait que la formation des choses perceptibles doit suivre un certain ordre numérique ? Des atomes singuliers aux dyades, des dyades aux triades ? Et pourquoi les triades sont-elles formées de trois dyades plutôt que trois atomes singuliers ? Des éléments de réponses sont développés : les dyades constituent les causes capables d’initier un effet mais sont imperceptibles. La triade rend les choses perceptibles. « Les atomes physiques ne sont que les triades » p 153. « A partir des triades, toutes les combinaisons d’atomes se composent et décomposent d’une manière mécanique avec l’abhighata et le nodana (choc élastique et non élastique) en tant que cause de leurs mouvements. » p153. L’auteur suggère au passage que les mouvements premiers des atomes causés par Ishvara (et les nombres).

3èmeconclusion. La conclusion de ce troisième problème peut se résumer par ce schéma. La matière grossière se forme selon ces étapes :

L’auteur observe à ce moment là deux ruptures, c’est à dire deux discontinuités :

–          passage de l’atome à la dyade : une qualité des dyades (la cause) qui n’existe pas dans l’atome

–          passage à la perceptibilité dans la triade qui n’existe pas dans la dyade.

Il s’agit pour l’auteur d’un paradoxe car, chez Kanada, « les qualités de l’effet sont vues comme précédées par les qualités des causes ». VS.II.I.214.

 

La page 150 introduit la Question 4 : les atomes sont-ils imperceptibles ?

L’auteur fait de nouveau remarquer l’opposition entre les points de vue bouddhistes et le NS : pour les Bouddhistes, la non-perception des atomes serait liée à une insuffisance des sens. Pour le NS, cela va au-delà : l’imperceptibilité de l’atome s’explique métaphysiquement : les atomes sont des substances éternelles et des causes premières, c’est ce qui les rend imperceptibles (dépassant les sens ordinaires) sauf par la vision mystique du yogi (arshalakshana).

Conclusion 4 : l’imperceptibilité des atomes tient a leur caractère originel et éternel.

 

On aboutit donc à la Question 5 : comment savoir que les atomes existent, s’ils sont imperceptibles ?

Il existe plusieurs types de preuves :

– une preuve logique et physique (pratyaksa : la pratique ordinaire) : la décomposition des choses grossières existe dans la vie ordinaire, et si elle existe c’est qu’elle a une cause originelle. La décomposition implique l’atome. C’est la position mise en avant par Kanada et Prashastapada.

– Une preuve ontologique : pour arrêter la régression à l’infini, le processus de décomposition doit avoir une limite. C’est la position du NS.

Plusieurs polémiques sont liées à ce sujet : pour les bouddhistes et les védantistes par exemple, « l’atome doit avoir des parties parce qu’il est pénétré dehors et dedans par l’akasha ».  NS 4/2/18. En réponse le NS souligne que l’omniprésence de l’akasha consiste à être en conjonction, donc sans impliquer de dehors ou de dedans pour l’atome.

A la p153, l’auteur explique les différentes positions des chercheurs au fil des générations et encore actuellement, certains défendant une preuve ontologique, d’autres une preuve physique, ce qui reflète d’après elle les tendances physiques et métaphysiques du VS.

Victoria Lyssenko souligne cependant que l’explication physique n’a pas été suffisamment élaborée. Elle rappelle que l’incompatibilité du caractère à la fois physique et indivisible de l’atome a mis en difficulté aussi les doctrines atomiques grecques, arabes et indiennes. Si l’atome n’est pas physique, comment expliquer la transformation de ce point inétendu en objet grossier? Ce que reflète cette dualité entre les preuves physiques et ontologiques, c’est que « L’atome est condamné à osciller entre la nécessité d’être un corps et l’impossibilité d’en être un » p154

Conclusion 5 : L’auteur ne répond pas directement à la question, mais suggère implicitement que l’atome existe davantage ontologiquement que physiquement, puisque la preuve physique n’a pas été suffisamment élaborée.

 

Dans les pages suivantes, l’auteur de ne pose pas de problèmes clairement, mais propose des conclusions à l’ensemble des points abordés. Elle soumet la thèse que la fonction principale de l’atome dans le VS est d’être un présupposé pour l’interprétation ontologique des objets, p 155. Parfois corpuscules physiques, parfois essences métaphysiques, selon les polémiques. (spécialement celle des bouddhistes et du NS) . Ainsi la conclusion globale de l’article serait-que le « Mode atomistique de pensée » est plus important que l’atome même.  Ce mode de pensée introduit la décomposition et à la fois l’unicité des éléments.

Le VS a voulu attester la continuité entre la cause et l’effet en termes de substances. Or, la continuité suggère une certaine unicité des phénomènes. La discontinuité au contraire suggère une individualité, une séparation. En fait, l’atomisme reflète clairement la question de la continuité et de la discontinuité, unicité ou séparation ?

A la page 156, on apprend que le continu et le discontinu sont aussi relatifs au temps, à l’espace et au mouvement : leur discontinuité est représentée par les atomes de temps, d’espace et pour le mouvement par la conjonction et disjonction avec les atomes d’espace ;  et leur continuité par leur omniprésence vibhu. La continuité du mouvement « est réalisée avec l’aide de l’inertie (samskara) ». L’auteur semble donc vouloir indiquer que le choix de l’atomisme est profondément corrélé avec les visions sur le temps, l’espace et le mouvement.

 

En guise d’ouverture et de conclusion, Victoria Lyssenko propose de faire le lien entre l’atomisme et la langue et la grammaire et les Védas. L’utilisation des termes anu et paramanu s’y déploie comme une unité imperceptible sur lesquelles reposent les mesures métriques. On peut en effet se demander « Quelles considérations ont ramené les anciens phonéticiens et les grammairiens védiques à la nécessité d’introduire les paramanu en tant qu’intervalles imperceptibles entre deux phénomènes ? »

 

 

L’article décrit en conclusion l’atome du Vaiśeṣika comme

– eternel

– indivisible

– possédant des qualités (gunas)

– imperceptible aux sens ordinaires

– ayant une mesure : parimandala.

– à la fois substance matérielle et immatérielle

– possède une portée physique et métaphysique

 

 

Critiques

L’article aborde l’atomisme en se posant de bonnes questions, les trois qui sont proposées dans l’abstract :

–          l’indivisibilité de l’atome,

–          la mesure de l’atome

–          la composition des objets perceptibles à partir d’atomes imperceptibles

 

Si l’on reprend très schématiquement le contenu de l’article, on peut le décomposer en 6 questions ou sujets.

  1. Les atomes sont-ils indivisibles ? oui.
  2. Que nous apprend la mesure de l’atome sur l’atome lui-même ?: la notion de parimandala, la mesure d’un atome, confirme l’indivisibilité des atomes.  Et la mesure souligne la relation de l’atome avec les nombres.
  3. Comment se forme la matière grossière ?
  4. Les atomes sont-ils imperceptibles ? l’imperceptibilité des atomes tient a leur caractère originel et éternel.
  5. Comment savoir que les atomes existent, s’ils sont imperceptibles ? l’atome existe davantage ontologiquement que physiquement. Le « Mode atomistique de pensée » est plus important que l’atome même.  Ce mode de pensée est corrélé à la question du continu et du discontinu et avec les visions sur le temps, l’espace et le mouvement.es éléments.
  6. Il faudrait faire le lien entre l’atomisme et la grammaire des Védas

 

L’auteur répond donc bien aux questions qu’elle pose en introduction et va même au-delà puisqu’elle propose le lien avec le passage du continu au discontinu ainsi qu’avec celui du langage (qu’elle ne traite pas ici, mais dont on sait qu’il s’agit d’un de ses sujets de recherches par ailleurs –voir biblio).

 

On reste cependant légèrement sur notre faim par rapport au but fixé. On ne saisit pas très bien la portée de cet atomisme dans sa dimension réaliste, le VS étant connu pour être un texte réaliste. Les atomes existent-ils réellement ? La réponse de l’auteur est que cette question n’a pas été suffisamment traitée. Par qui ? Kanada, Prashastapada, les autres commentateurs ? Et pourquoi ?

On peut aussi critiquer le fait de parler d’atomisme sans discuter la portée même de ce mot dans notre langage occidental. Car notre conception actuelle de l’atomisme n’est évidemment pas la même que celle des fondateurs du Vaiśeṣika. Le mot est devenu chargé de sens et d’images. Et c’est peut-être faire figure d’anachronisme que de l’utiliser dans un tel contexte. Une discussion sur ce sujet aurait gagné à figurer dans l’article.

Une autre remarque sur l’article concerne justement la mise en contexte. L’auteur cherche très bien à nous remettre dans la pensée de l’époque. Mais, elle pourrait le faire davantage en parlant du contexte de connaissance, des dates, des autres écoles, etc. Sachant que l’auditoire du journal est un public averti, on comprend qu’elle ne le fasse pas, mais même les orientalistes ne maîtrisent pas nécessairement la chronologie des différentes polémiques, par exemple entre Gautama et le Vedanta ou les bouddhistes. Je me suis demandée : comment se fait-il que ces écoles qui sont postérieures au VS puissent interférer sur l’atome du VS? La réponse est en partie donnée par l’article : la doctrine du VS s’est élaborée en fonction des développements constants de sa polémique. Mais il m’a fallu me référer à un travail historique[5] pour comprendre le développement des commentaires et la construction progressive de la doctrine. On ne distingue d’ailleurs pas bien dans l’article ce qui relève de Kanada, de Prashastapada ou  de NS…

Un autre détail qui m’a questionné : p 156, la continuité du mouvement « est réalisée avec l’aide de l’inertie (samskara) ». Or samskara n’est pas traduit par « inertie » dans les manuels, mais comme l’emprunte des actes passés. C’est donc un choix non neutre que de la traduire par « inertie » qui est un terme usuel de physique. (L’inertie ne se traduit-elle pas apravritti ?).

Enfin et c’est davantage une suggestion, n’y aurait-il pas bénéfice, sans juger ce texte à la lumière de connaissances, de saisir l’occasion de nous reposer des questions de scientifiques, ou plutôt d’épistémologues ? Ainsi par exemple, comment expliquer cet aspect sphérique de l’atome parimandala (p144) ? Faut-il l’attribuer à une fascination comme les anciens Grecs pour la perfection attribuée aux sphères ? Arrêtons-nous quelques instants sur le terme de Parimandala. Dans l’article,  parimandala est une parimana anu nitya. : la mesure de l’infime éternel désignant «  la mesure des atomes ». Dans le dictionnaire sanskrit[6], parimandala (परिमण्डल) est un adjectif se rapportant à la mesure d’un atome, d’une sphère, d’une orbite.

Or, il est souvent traduit par « rond, » « circulaire, » « spherique », « orbital, » « circonférence,” « de la mesure d’un atome. » [7] Cela ne nous parle-t-il pas de notre tendance encore actuelle (et erronée) à concevoir l’atome comme sphérique ?

Enfin, il serait intéressant d’avoir un aperçu de l’enjeu recouvert par cette interprétation de l’atomisme chez Kanada et Prashastapada. Certes, redéfinir leur perception de l’atome est intéressant, mais dans quel objectif ? Le Vaiśeṣika, rappelons-le, vise la perfection mentale et délivrance. La tentative d’une description réaliste des atomes s’inscrit-elle dans cet objectif-là ?

Autres Références

 

 

L’auteur cite comme référence H.Jaccobi, B.Faddegon, A. Keith ou Chatterji dont les écrits datent du début du XXème siècle ! N’y a –t-il pas des publications plus récentes auxquelles confronter son avis?

En fait, on remarque les auteurs occidentaux semblent avoir travaillé sur le sujet au début du XXème siècle et que les travaux plus récents sont majoritairement la production d’éditeurs et d’auteurs indiens.

Voici un quelques autres références sur l’atomisme et le Vaisesika.

– Bhaduri, S. Studies in Nyaya-Vaisesika Metaphysics. Poona: Bhandakar Oriental

Research Institute, 1975.

– Halbfass, W. On Being and What There Is: Classical Vaisesika and the History of

Indian Ontology. New Delhi: Sri Satguru Publications, 1992.

Keith, A.B. Indian Logic and Atomism. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,

1977.

– Mishra, U. Conception of Matter According to Nyaya-Vaisesika. New Delhi: Gian

Publishing House, 1987.

– Seal, B. The positive sciences of the ancient hindus. London: Longmans, Green and Co., 1915.
Bose D.M., A Concise History of Science in India, New Delhi: Indian National Science Academy, 1971
– Subbarayappa B.V. Glimpses of Science and Technology in Ancient and Medieval India, Endeavour New Series 6(4): 177-182, 1982.
Chattopadhyaya D., History of Science and Technology in Ancient India, The Beginnings. Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyaya, 1986.
– Chattopadhyaya D., Natural Science of the Ancient Hindus, ICPR series in Philosophy of Natural and Social Sciences #2, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research, 1987.
– Rahman A., Science and Technology in Indian Culture: A Historical Perspective. New Delhi: National Institute of Science, Technology and Development

Annexes

 

bibliographie indicative de V.Lyssenko

Livres

 « Philosophy of Nature in India. Atomism of the Vaiśeṣika School ». Moscow, « Nauka Publishers », 1986 (in Russian);

Early Buddhist Philosophy, « Vostochnaya Literatura Publishers », Moscow, 1994, 310 p. (in Russian); 

Universum of Vaiśeṣika, Moscow,Vostochnaya Literatura, 2003, 600 p. (in Russian);

Early Buddhism. Religion and Philosophy. Institute of Philosophy.Moscow 2003, 246 p. (in Russian);

« Padartha-dharma-sangraha » of Prashastapada with Nyayakandali of Shridhara. Translation from Sanskrit into Russian, Introduction, Historico-philosophical commentary, Notes and Indexis by Victoria Lyssenko. Moscow, Vostochnaya Literatura, 2005, 760p. (in Russian);

Victoria Lyssenko, Michel Hulin. Classical Indian Philosophy Reintepreted. Decent Books, New Delhi, 2007 (in English);

Immediate and Mediated Perception: Controversy between Buddhist and Brahmanic Philosophers (analyzing the texts).Moscow: Institute of Philosophy, 2011 (in Russian).

 

Articles

Around 200 papers in Russian, English and French, among them

In French:

« La connaissance suprarationelle chez Prashastapada ”. – Asiatische Studien/ Études Asiatiques LII/1/1998, p.85-116.

Shankara, critique du Vaiśeṣika. Une lecture de Brahmasutrabhashya (II, 2, 11-17). — Asiatische Studien/ Etudes Asiatique, Lousanne, LIX, 2, 2005, p .533-580.

Le principe de correspondence : la version de Prashastapada. Categories de langue et categories de pensee en Inde et en Occident. P. :2005 L’Harmattan, С. 79-90.

La philosophie bouddhique en Russie: breve histoire de l’approche et des methodes d’etude de la fin de XIX siecle aux annees 1940. – Slavica Occitania, Numero 21. Presence du bouddhisme en Russie, Toulouse, 2006, pp. 89-114.

 

Recent publications 2008-2011 in Russian:

4) Shabda as Sound and Sense: the analysis of the Word Models in the Philosophy of Vyakarana and Mimamsa. // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia. Collective Essays in Honor of  Professor Pavel Grintzer. Nauka Publishing House, 2008, p. 450-465.

10) «Natural philosophy» of Body in India: Ayurveda, Samkhya and Vaiśeṣika. // Embodiment as Epistemological Phenomenon. Moscow:Institute of Philosophy, 2009, p. 103-123.

15) How I understand Indian Philosophy. // Philosophical Journal.  Moscow:Institute of Philosophy, 1 (4) 2010, p. 7-17.

16) Perceptual and Rational Cognition: India and West (Principles of Comparative analysis). – Philosophical Journal. Moscow: Institute of Philosophy, № 2 (5) 2010. p.5-16.

18) Atomism and Linguistic Hypothesis. // Shabdaprakasha. Collective Essays. Ed. Y.V.Vasilkov, S.V.Pakhomov, Sankt Petersburg, 2010, p. 79-89.

19) Western and Indian Theories of Perception: Some Typological Parallels. – Questions of Philosophy, 3, Moscow, 2011, p. 122-132.

21) Continuity and discontinuity in the  second kanda of Bhatrhari’s  «Vakyapadiya». –     Zograffsky sbornik (Collective Essays). Issue 2 / Yaroslav Vasilkov ed. SPb.:RAS, 2011. С. 198-210.

 

In English:

« Atomistic Mode of Thinking » as Exemplified by the Vaiśeṣika Philosophy of Number, in: Asiatische Studien, XLVIII, 2, 1994, p. 781-806.

The Vaiśeṣika Notions of akasha and dish From the Perspective of Indian Ideas of Space, – in: Beyond Orientalism: The Work of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies. Poznan Studies in the Philosophy of Science and Humanities. Vol. 47, Amsterdam, 1996, p. 417-447.

The Human Body Composition in Statics and Dynamics: Ayurveda and the Philosophical schools of  Vaiśeṣika and Sаmkhya. – Journal of Indian philosophy, vol. 32, No 1, 2004, p.31-56.

Atomistic Formulations in Indian Thought. – Victoria Lyssenko, Michel Hulin.

Origin of the Idea of Universals: Vaiśeṣika or Vyakarana. – Victoria Lyssenko, Michel Hulin. Classical Indian Philosophy Reintepreted. Decent Books, New Delhi, 2007, p. 27-46.

The Difficult Task of Hitting the Mean – Aristotle’s Mean and Buddha’s Middle Path. – Victoria Lyssenko, Michel Hulin. Classical Indian Philosophy Reintepreted. Decent Books, New Delhi, 2007, p. 61-82.

Between Materialism and Immaterialism: Atomism in India and Greece. – Materialism and Immaterialism in India and the West. Ed. Partha Ghose. PHISPC 12(5), Centre for Studies in Civilizations, Delhi, 2010, p.253-268.

The Atomistic Theory of Vaiśeshika: Problems of Interpretation. – History of Indian Philosophy a Russian Viewpoint, Delhi, 2010.

Teaching of Indian Philosophy in Overcoming Europocentrism // Philosophy in the Dialogue of Cultures : Proceedings of the International Philosophy Day. Moscow., Progress-Tradition, 2010. С. 1267-1273.


[1] On trouve une liste des références sur le sujet sur http://hinduonline.co/Books/BookIndex/NV.html

[2] Le vocabulaire des philosophies de l’Inde, Marc Ballanfat, Ellipse, 2003.

[3] Indian logic and atomism; an exposition of the Nyãya and Vaicesika systems (1921), Keith, Arthur Berriedale, 1879-1944, Oxford Clarendon Press.

[4] La plupart des commentaires sur les Vaiśeṣikasutras antérieures au XVème siècle (Vyomasiva (950), Úridhara (991), et Udayana (1054)) sont connues uniquement par références, mais il existe un commentaire complet par Shankara Mishra (1425 A.D.) appelé Upaskara.

 

[5] A history of Indian literature. Vol. VI, Scientific and technical literature, part III. Fasc. 2, Nyāya-Vaiśeṣika Bimal Krishna Matilal, Gonda, Jan. Éditeur scientifique, 1977

[6] Spocken Sanskrit, dictionnaire numérique sur internet

[7]B. David Burke, On the measure « Parimandala« , Philosophy Est and West, n°33, 1983, Issue 3.

 

Les thematas de G. Holton

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Pourquoi un chercheur soutient-il un ensemble de postulats fondamentaux plutôt qu’un autre ? Qu’est-ce qui le fait adhérer à une théorie plutôt qu’une autre ? Une représentation du réel plus qu’une autre ? Ces questions intéressent mon sujet de recherche parce qu’elles  illustrent les différences que l’on pourrait trouver entre un physicien indien et un physicien français au sujet de la représentation du réel.

Pour Einstein  « il n’existe aucune voie logique menant des expériences sensibles aux axiomes » [1]. La connexion, loin d’être nécessaire, serait « intuitive » et contrainte par des « thematas », terme que l’épistémologue G.Holton choisit pour désigner les croyances ontologiques fondatrices, globalisantes et indémontrables. Le plus souvent implicites, ces thematas se présentent sous la forme de couples d’opposition du type ordre versus désordre, continuité versus discontinuité. Dans son livre, « L’imagination scientifique » [2], Holton propose ainsi une liste non exhaustive de thematas : atomisme/continu, simplicité/complexité, analyse/synthèse, invariance/évolution, liberté/destin. Les chercheurs auraient des préférences, des penchants pour la continuité au détriment de la discontinuité, ou l’inverse; pour l’ordre au détriment du désordre, ou l’inverse. Quelles sont les motivations sous-jacentes à de telles préférences ? Alors qu’ils ont accès à un matériel empirique identique, pourquoi les savants s’orientent-ils vers des thematas différents ?

Holton donne l’exemple d’un article du physicien prix Nobel, Weinberg publié dans une revue relativement populaire, plutôt que dans une publication scientifique destinée aux archives, car, « pour une raison x, c’est quand il s’adressent à un public de profanes que les scientifiques sont plus à susceptibles de mettre à découvert leurs présupposés thématiques, normalement implicites par ailleurs. « Le nombre et la diversité des particules élémentaires sont confondants, écrit Weinberg, mais il y a moyen de rester lucide et d’acquérir quelque intelligence des choses en en maîtrisant la diversité confondante« . La mise en ordre du chaos, au moyen de forces reliées entre elles par une hiérarchie, ou un niveaux de catégories, en nombre assez faible pour rester maniable, quatre tout juste, vient à la rescousse en tant que themata méthodologique, explique Holton. « Cette division en quatre catégories – la gravitation, l’interaction électromagnétique, les interactions fortes et les interactions faibles – ne revient pas simplement à répartir, dans des cases distinctes, des espèces tout à fait différentes. Il y a une authentique hiérarchie. » (p37) Nous découvrons dans cet article de Weinberg, comme l’explique Holton  plusieurs engagement thématique, dont celui d’une construction de la vision unitaire de la nature  « recherchée, à partir de particules élémentaires et de leur interaction réciproque. L’objectif des thematas est bien de rendre le monde intelligible (comme le désire Weinberg), quand la logique seule ne le permet pas. Il y a dans cette théorie une résonance avec un schème plus ancien à 4 catégories, un schème si superbement réussi qu’il servit à rendre raison des phénomènes observables pendant quelque 2000 ans : les quatre Éléments, avec leur hiérarchie interne du plus lourd au plus léger, et leurs règles d’interaction ». [On pourra voir à ce sujet mon billet sur ce carnet de recherche intitulé « analogisme versus naturalisme »]. Essayer de réduire ces 4 forces à une seule nécessite de recourir à des analogies de comportement, etc. « Notre espoir de déceler une identité sous-jacente des interactions faibles et électromagnétiques nous amène naturellement à supputer l’existence de quelque symétrie de jauge, qui intégrerait le photon et le boson, vecteurs intermédiaires, au sein d’une même famille. » écrit Weinberg. Une sorte de connexion familiale qui existe en dépit des apparences.

Il y a là un écho du tout est atome et vide, de Démocrite. Mais tous les physiciens contemporains n’ont pas souscrit à une telle idée. Pas plus que les biologistes, les psychologues… explique Holton (p 40). La plupart des physiciens contemporains se rattachent thématiquement à Démocrite, mais Einstein, Schrödinger, et d’autres pour qui l’instrument fondamental était le continu, opposaient un désaccord farouche : « si la discontinuité devait être adoptée comme caractère fondamental des processus atomiques, affirma l’un deux, il préférait arrêter de faire de la physique ». Souvent les thematas conduisent, selon l’adhésion des savants, à la formation d’écoles ou de corps de doctrines (p34). Einstein ou Schrödinger s’accommodaient très mal de la mécanique quantique comme description réaliste de la nature.  Pour Heisenberg, il faut chercher la matière dans les principes formels mathématiques : Heisenberg réagissait en disant :« Par quoi faut-il donc remplacer ce concept d’une particule fondamentale ? Par le concept d’une symétrie fondamentale. » Comme les structures formelles du Timée de Platon.

Une bonne part, voire l’essentiel de l’imagination thématique du savant serait formée dans la période précédant son entrée dans la carrière. Certains sont manifestés dès l’enfance et d’autant plus défendus farouchement. Parfois les thematas d’un même chercheur changent. Holton cite l’exemple de Millikan, défenseur de l’atome d’électricité (électron) mais pas de la lumière (photon). Autre exemple : Poincaré conservateur d’une certaine manière parce qu’il défendait l’idée de l’ether, ne m’était pas en adhérant à la mécanique quantique.

 

atomisme simplicité analyse invariance Hasard Ordre, hiérarchie isotropie,
continu complexité synthèse évolution déterminisme  désordre homogénéité, (particules de même espèce identiques où qu’elles soient)

 

représentation géométrique nombres premiers comme instruments d’interprétation infinité l’utilité des modèles  symétrie conservation (de l’énergie, de la quantité de mouvement) Structures mathématiques fondements de la matière
     finitude        

Tableau 1: quelques exemples de couples de themata. On pourrait citer aussi  : l’efficacité d’une représentation géométrique (ex graphes de Feynman), efficacité des nombres premiers comme instruments d’interprétation (ce que la mécanique quantique contemporaine doit au précepte de Pythagore), l’infinité et la finitude (de masse), l’utilité des modèles (cf esprit ample des Anglais, voir mon billet sur les styles de pensés scientifiques),matière à rechercher dans les fondements des structures mathématiques (particule fondamentale = symétrie fondamentale), etc.

Bien que ne répondant à aucune nécessité logique, ces penchants ne sont ni arbitraires ni aléatoires.

Pour Matthieu Quidu [2], « nombreux sont les travaux visant à identifier les conditions d’émergence d’un réservoir partagé de thematas (simplicité, symétrie, unité). Des origines biologiques (Sperber, 1996), psychiques (Bachelard, 1938), sociales (Durkheim & Mauss, 1969) voire théologiques (Funkenstein, 1995) ont ainsi été révélées ». Documentant de telles croyances en ce qu’elles ont de commun voire d’universel, ces recherches ont négligé le fait que tous les scientifiques n’adhèrent ni à tous ni aux mêmes thematas, explique Matthieu Quidu, qui a analysé un corpus de récits autobiographiques (entretiens et mémoires) produits par des chercheurs issus de disciplines variées (Quidu, 2009). « L’adoption d’une posture clinique envisageant le sujet comme une totalité singulière et évolutive (Bénony & Chahraoui, 1999) couplée à la spécificité du genre narratif, espace de mise en relation d’une sélection d’évènements et d’anticipations relevant du projet existentiel de chacun (Ricoeur , 1990), a permis de révéler le lien intime unissant un savant à ses thematas ».

Certains thematas semblent « s’imposer » au chercheur, de façon spontanée et évidente, parce qu’ils entrent en résonance avec des expériences vécues mémorables et résonnent avec des problématiques personnelles. « Par l’entremise de son choix thématique, le savant s’engage à tenir sa parole, à demeurer fidèle à lui-même, à préserver son intégrité morale ». Si le chercheur a de « bonnes raisons » (Boudon, 2003) de privilégier certains thematas, celles-ci sont moins d’ordre épistémique qu’axiologique. Un tel processus décisionnel rend compréhensible « l’adhésion farouche des savants à leurs thematas », voire « l’obstination sauvage » mise à les défendre (Holton, op. cit.). Ils représentent des choix absolus, inconditionnels, aussi intimes qu’impliquant, sortes d’évidences existentielles face auxquelles les arguments rationnels ont peu d’effets. Une proximité se dégage ici avec la volonté de Schopenhauer (2009). Celle-ci décrit une intuition immédiate, globale, mobilisatrice et originaire qui précède et instrumentalise l’intellect. Dès que ce vouloir primordial entre en jeu, la personne toute entière se trouve intéressée.[…] Les choix thématiques seraient les échos d’un engagement éthique, émotionnel et signifiant s’imposant comme évident. [..] Pour ne citer que quelques hypothèses, une option thématique pourrait résulter de préférences perceptives singulières (Berthoz, 1997), de la projection d’une image inconsciente du corps spécifique (Anzieu, 1981) ou d’une position particulière dans le champ académique (Soulié, 1995).

 

[1] cité par Holton, ci-dessous.

[2] Holton, Gerald James, Jean-François Roberts, Monique Abeillera, and Emmanuel Allisy. L’Imagination Scientifique, Gallimard, (Bibliothèque Des Sciences Humaines), 1981.

[2] Quidu, Matthieu. (1994). PROGRAMME DE RECHERCHE ET PLURALITE DES GENRES DE DECISION ou (2009) Les thêmata dans la recherche en STAPS. STAPS, 84, 7-25.

 

 

L’Inde face aux sciences occidentales : de Gandhi à Nandy

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Extraits choisis, traductions et notes autour du texte de

Sagasti, Francisco R, Jean Jacques Salomon, and Céline Sachs-Jeantet. The Uncertain Quest : Science, Technology and Development. Tokyo: United Nations University Press, 1994.

Gandhi et la critique des sciences occidentales

Sous l’inspiration du Mahatma Gandhi, les peuples du sous-continent indien ont été encouragés à faire revivre les pratiques et techniques traditionnelles et a même réussi à mettre de côté, pour un temps, certains de leurs antagonismes religieux afin de parvenir à l’indépendance nationale.

Gandhi, bien sûr, a été formé en Occident et a été initié à la philosophie occidentale et à la science occidentale pendant ses études de droit en Grande-Bretagne. Peut-être le plus important est qu’il ait fait connaissance avec la critique culturelle occidentale, à travers des noms tels que Ruskin, Tolstoï ou Thoreau. La critique de la science occidentale de Gandhi était fondamentale et complète. Il rejetait la science occidentale en recombinant la critique romantique ou poétique de la sécularisation avec les critiques de l’élitisme institutionnalisé et l’orientation «techniciste» de la science occidentale. Il condamnait le manque de moralité, le manque d’idéalisme de la civilisation occidentale, dont la science était, pour lui, un élément central de ce système de valeurs immorales. La double nature de la critique de Gandhi est importante pour comprendre le discours indien ultérieur sur la science occidentale et non-occidentale. Contrairement aux dirigeants marxistes ou positivistes de la plupart des autres mouvements indépendantistes dans les sociétés non-occidentales, Gandhi a cherché à développer un mode de vie alternatif dans lequel les techniques traditionnelles et les croyances non-occidentales ont eu une place centrale. Sa critique de la civilisation occidentale n’est donc pas seulement une critique de son immoralité, mais aussi de son épistémologie. [L’indécise : on peut faire un lien ici avec le billet sur ce carnet de recherche intitulé «  Science bien ordonnée  et cultures épistémiques en Inde» ] «La technologie traditionnelle aussi, était pour lui un mode connaissance appliqué meilleur sur le plan éthique et cognitif que la technologie moderne. Il a rejeté la civilisation mécanique, non pas parce qu’il était un saint faisant des incursions occasionnelles dans le monde séculier, mais parce qu’il était un penseur militant politique avec de fortes préoccupations morales »[1]

 

Nehru et le développement institutionnel de la science en Inde

L’Inde, bien sûr, n’a pas suivi l’exemple de Gandhi dans les deux premières décennies de l’indépendance. Au lieu de cela, sous la direction de Jawaharlal Nehru, d’ambitieux efforts ont été faits pour implanter ce que Nehru appelait « un esprit scientifique dans la société indienne ». […] Le lancement de l’Indian Science Congress Association (ISCA) « offrit à une communauté scientifique très dispersés un terrain de rencontre bien nécessaire »[2]. Le rôle charismatique de personnalités politiques et / ou scientifique doit aussi être prise en considération. Ainsi, en Inde, le rôle important de Nehru – «un fervent partisan de la science moderne» et «le principal architecte de la politique scientifique de l’Inde » – est largement reconnu[3].[…] Le scientisme de Nehru, et celui de ses conseillers scientifiques et politiques de premier plan, était profond et sans équivoque. «C’est la science seule qui peut résoudre les problèmes de la faim et de la pauvreté, de l’analphabétisme et de l’insalubrité, de la superstition et de coutumes et traditions décadentes, de vastes ressources se muant en déchets, d’un pays riche habité par des gens qui meurent de faim. Je ne vois pas comment sortir de notre cercle vicieux de pauvreté, sauf en utilisant les nouvelles sources d’énergie que la science a mis à notre disposition »[4]

Pour Nehru, la civilisation indienne, avec ses superstitions et ses conflits religieux, avait besoin d’un changement radical, un «esprit scientifique» devait être imposée à la société indienne, et ses gouvernements ont fait tout leur possible pour développer à la fois les institutions scientifiques et aussi une appréciation populaire pour la science. Comme d’autres dirigeants post-indépendance dans le tiers monde, l’attitude de Nehru envers la science occidentale est positive; s’il y avait une composante «non occidentale» à sa politique de la science, c’est dans la tendance à appliquer la recherche scientifique d’une manière planifiée et systématique. Depuis la fin des années 1940, la recherche scientifique et technologique a été organisée à peu selon le modèle soviétique, avec la planification centralisée et un fort contrôle de l’Etat sur les priorités. Dans une étude récente, Krishna et Jain ont écrit:
« L’expérience indienne de la politique de la science jusqu’à la fin des années 1960, qui était basée sur l’alliance étroite entre les scientifiques d’élite et les dirigeants politiques, avait pour objectif principal d’augmenter les infrastructures pour la science, la technologie et l’éducation. La direction de Nehru a fourni la volonté politique nécessaire et de l’aide économique pour assurer l’expansion continue des organisations scientifiques et le financement de la science et de la technologie. »[5]

 

La critique intellectuelle de la science occidentale à partir des années 60

Il serait trop simple de dire que la mort de Nehru en 1964 a conduit à un renouveau de la pensée gandhienne. Mais pendant les années 60, un certain nombre de défis ont émergé suite aux stratégies de développement qui avaient guidé l’Inde depuis l’indépendance. Les guerres avec la Chine et le Pakistan ont favorisé les tendances nationalistes, et une variété de mouvements paysans populaires ont commencé à mener des luttes contre les autorités centrales et régionales. La vague internationale étudiante de protestation anti-impérialiste a aussi joué un rôle, de sorte que, au début des années 1970, l’Inde était une société déchirée par un conflit interne. Important pour notre propos, la revitalisation du courant d’inspiration gandhienne, mené par Jaraprakash Narayan, ou JP, avec sa «révolution totale» visant à relancer la vie économique dans les villages et les initiatives locales. Le renouveau du Gandhisme était un facteur important dans les manifestations contre les grands barrages et les programmes de reforestation sociale parrainés par le gouvernement ainsi que l’émergence de mouvements environnementaux, en particulier les Chipko «écolos» célèbres du nord de l’Inde. En 1978, le Premier ministre Indira Gandhi, après avoir dirigé le pays avec un État impopulaire d’urgence, a été défait par le parti d’opposition Janata, qui à bien des égards a essayé d’appliquer les idées de Gandhi lors de ses quelques années au pouvoir, avant d’être déchiré par dissensions internes.

C’est dans cet esprit général de la critique et du changement que le politologue Rajni Kothari a rassemblé un certain nombre d’humanistes formés en Occident et des sociologues au Centre pour l’étude des sociétés en développement (CSDS) à Delhi. Kothari avait été le président du Conseil de recherches en sciences sociales et avait été un acteur clé dans la construction de l’infrastructure de l’ère Nehru. Dans les années 1970, cependant, Kothari et ses collègues du CSDS ont été plus en plus déçus par le chemin pris par le développement en Inde, et ont commencé à reconsidérer l’héritage intellectuel de Gandhi. En effet, dans tout le pays, peut-être en particulier chez les étudiants en sciences et en génie technique, qui trouvaient leur connaissance de plus en plus sans rapport avec les besoins de leur pays, l’idée reçue sur le rôle crucial de la science moderne pour le développement de l’Inde a commencé à être remise en question. Il semble que ce soit parmi les étudiants en génie technique que l’appel d’une technologie appropriée ait été ressenti le plus fortement, et dans les années 1970 un certain nombre d’unités différentes a été établi[6].

A la fin des années 1970, trois publications ont servi à articuler un nouveau genre de critique intellectuelle de la science occidentale en Inde. En 1978, J.P.S. Uberoi, professeur de sociologie à l’Université de Delhi, publie le livre « science and culture », dans lequel il développe une critique de la science occidentale, ou, plus précisément, de la tradition positiviste occidentale, en remontant à la Réforme et la séparation du sujet et de l’objet. Selon Uberoi:
« Je suis persuadé que, tant que le problème de l’alternative est considéré en Inde ou ailleurs en termes extrinsèques purement pratiques, qu’ils soient politiques, sociaux ou économiques, la science moderne occidentale elle-même restera un étranger susceptible de nous exploiter à ses propres fins. Sa diffusion, son implantation ou son assimilation dans le monde non-occidental resteront inadaptées ou se transformera en quelque chose de pire. Par contre, si le contexte intellectuel intrinsèque de la théorie positiviste et la praxis de la science et ses demandes viennent à être apprécié par nous, ce qui conduit à un dialogue avec la théorie et la pratique indigène, qu’elle soit classique ou vernaculaire, alors la science occidentale moderne va se trouver reconstituée dans quelque nouveau processus[7]. »
L’année suivante, en 1979, le journaliste de Bombay et activiste politique Claude Alvares, qui était allé en Hollande pour étudier la philosophie, fournit ce qui allait devenir un catalyseur pour la nouvelle pensée critique dans sa thèse de doctorat, Homo Faber: la technologie et la culture en Inde, la Chine et l’Occident de 1500 à 1972. Le livre d’ Alvares a ouvert une arène pour la réappréciation critique, parmi les intellectuels, des traditions scientifiques non-occidentales en Inde. Le livre présentait ce qu’Alvares a appelé un nouveau modèle anthropologique du développement technologique, et appelait explicitement à l’intégration des ethnosciences ou traditions scientifiques autochtones, au développement des technologies appropriées et aux stratégies de développement. Pour Alvares, «le modèle de développement social et technologique idéalisé de la révolution industrielle en Angleterre, aux États-Unis et dans certaines parties de l’Europe de l’Ouest n’est plus le seul moyen par lequel les pays du Sud et les pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine peuvent espérer survivre »[8]. Alvares retraçait l’évolution historique de la technologie en Inde, en Chine et en Angleterre et cherchait à montrer comment les traditions culturelles et, en particulier, les expériences de l’impérialisme et du colonialisme ont affecté les trois pays de manière fondamentale. Une telle relativisation historique était nécessaire, selon Alvares, pour que les pays non occidentaux puissent échapper à leur dépendance historique vis-à-vis de l’Occident. « Le renversement du monopole de l’Occident sur le processus de production sera accompagnée par le renversement de sa position de monopole en tant qu’arbitre de ce qui est bon pour les pays du Sud dans le domaine de la culture, des idées et des idéaux. La diffusion de la capacité à produire des biens sera accompagnée de la diffusion de la capacité à produire des idées »[9].

Un troisième livre de la période Janata, « Alternative sciences »[L’indécise : voir le billet sur ce carnet, nommé J.C Bose et Ramanujan, qui traite de cet ouvrage] de Ashis Nandy], porta la critique de la science occidentale sur un niveau micro ou individuel. Nandy a analysé les différentes façons dont Jagadis Chandra Bose, le physiologiste et physicien, et Srinivasa Ramanujan, le mathématicien, était devenu «initiés exotiques» dans le monde de la science occidentale. Son livre n’était pas une critique directe de la science occidentale, mais plutôt une critique psychologique plus subtile qui a diffusé différents messages. D’une part, Nandy a montré comment deux scientifiques indiens avaient été contraints dans leur travail par leur indianité, mais il a aussi indiqué comment la tradition indienne avait fourni des possibilités de création « dissidente » de la science occidentale[10].
Le thème de la dissidence créative a continué à préoccuper Nandy dans ses plus récents écrits[11]. Sa discussion sur le «traditionalisme critique » de Gandhi mentionnée plus haut souligne également la dimension psychologique de la science non occidentale. Sa critique, tout comme Gandhi, s’est portée de plus en plus contre la violence intrinsèque de la science occidentale – contre la nature et contre l’humanité. Alors que Uberoi a eu tendance à concentrer davantage son attention sur les traditions alternatives en Occident – il a récemment écrit sur ​​la science « alternative » de Goethe[12] – Nandy a continué a explorer les tensions et les conflits psychologiques à l’œuvre dans la science indienne. Sa critique d’une « déclaration sur l’état d’esprit scientifique », produit en 1981 par un groupe d’éminents scientifiques indiens [L’indécise : voir le billet sur le livre de Meera Nanda « ces prophètes qui regardent vers le passé »] a conduit à un grand débat entre les deux proverbiale cultures en Inde, les humanistes et les scientifiques, et la critique intellectuelle de la science occidentale que Nandy et ses collègues du CSDR ont produit[13] pourrait devenir de plus en plus pertinente pour le développement futur de la science en Inde.

 

Encore plus importante a été l’émergence d’une critique de la science occidentale dans les différents nouveaux mouvements sociaux eux-mêmes. D’une part, il y les « people’s science movements » (les mouvements de science populaire) qui ont été particulièrement actifs dans le sud de l’Inde, en commençant par la création de la Kerala Sastra Sahitya Parishad (KSSP) en 1962 [L’indécise : voir l’article – Quet Mathieu, « Critiquer les sciences et la médecine dans un pays non hégémonique » People’s science et People’s Health en Inde », Revue d’anthropologie des connaissances, 2012/3 Vol. 6, n° 3, p. 25-47]. L’accent a été mis sur la vulgarisation critique, reliant la science à des mythes et des traditions populaires et apportant une expertise scientifique à des manifestations contre les projets forestiers[14] ou d’irrigation parrainés par le gouvernement. Ces mouvements ne sont pas axés sur la critique de la science occidentale, mais plutôt sur la façon dont la science occidentale a été utilisée dans la société indienne. Tout comme la Garde rouge en Chine pendant la Révolution culturelle, mais avec moins de rhétorique et souvent, paraît-il, plus de soutien populaire, ces mouvements cherchent à développer une science socialiste, une « science de la révolution sociale», selon le slogan principal du KSPP.

Ce qui a émergé dans d’autres régions de l’Inde, les mouvements environnementaux dans les forêts et sur les terres indigènes, a été un genre très différent d’alternative. Les différentes critiques de la science occidentale développées en Occident ont été « recombinées » dans la pratique de l’activisme environnemental. Comme l’a exprimé la physicienne devenue activiste verte, Vandana Shiva, «le maldéveloppement est intellectuellement basé sur, et justifié par les catégories réductrices de la pensée et de l’action scientifique. Politiquement et économiquement, chaque projet qui a fragmenté la nature et dégagé les femmes du travail productif a été légitimé comme scientifique par des concepts réductionnistes et opérationnels destinés à réaliser l’uniformité, la centralisation et le contrôle »[15]. Dans son livre Staying Alive, Shiva combine une critique écologique et féministe de la science occidentale et révèle les principes alternatifs « féminins » et une attitude féminine envers la nature dans la pensée traditionnelle indienne. «Les Opinions occidentales contemporaines de la nature sont empreintes de dichotomie ou de dualité entre l’homme et la femme, la personne et la nature …. Dans la cosmologie indienne, en revanche, la personne et la nature (Purusha-Pakriti) sont une dualité dans l’unité»[16].

L’argument de Shiva est que la gestion forestière et la révolution verte en agriculture ont été masculins, les projets réductionnistes ont séparé les femmes (et les hommes) de leurs racines naturelles et ont conduit à la destruction des ressources naturelles précieuses. Dans les protestations des femmes rurales, en particulier le mouvement Chipko dans le nord de l’Inde, Shiva voit le «contre-pouvoir» de la connaissance et de la politique des femmes:
Les femmes productrices de survie nous montrent que la nature est le fondement même et la matrice de la vie économique …. Elles contestent les notions de déchets, de détritus que l’Occident moderne a crée …. Elles ont les connaissances et l’expérience pour nous sortir du cul-de-sac écologique où l’esprit masculin occidental nous a conduit[17].

Shiva et d’autres scientifiques qui ont uni leurs forces avec les mouvements environnementaux en Inde ont, à la fin des années 1980, développé une gamme d’institutions de recherche et d’organisations alternatives pour la diffusion de leur alternative écologique. Particulièrement significative a été la création du Centre pour la science et l’environnement, qui a produit des rapports (en 1983 et 1985) sur l’état de l’environnement en Inde et a produit un grand nombre de magazines et de journaux à travers son service de presse. En collaboration avec les groupes de technologies appropriées qui sont encore disséminés dans la campagne indienne, les mouvements environnementaux représentent une critique pratique de la science occidentale en Inde. Ici, comme ailleurs, la critique est d’inspiration occidentale, mais elle a produit un dialogue permanent avec les traditions indiennes qui est susceptible de prendre de l’importance dans les années à venir.

Entre science moderne et savoirs locaux, quelle alternative ?

Jusqu’à présent, les solutions de rechange à la science occidentale ont eu tendance à être partielles et souvent autodestructrices. Des aspects de la science occidentale ont été critiqués ou remis en question alors que d’autres aspects ont été acceptés, même utilisés – dans le montage de la critique. Ceci est à prévoir. La science occidentale a développé sa forme contemporaine de puissance impressionnante à travers un long processus historique et il est donc tout à fait normal qu’elle ne puisse pas, dans un court laps de temps, être remplacée par une nouvelle forme de production de la connaissance qui soit aussi efficace et globale. D’autre part, les problèmes avec la science occidentale ne signifient pas qu’elle a besoin d’être entièrement revisitée. Très peu de points de vue critiques qui ont été abordés dans ce chapitre rejettent l’ambition générale de la science moderne de fournir une connaissance vérifiable et universelle sur la nature. La rationalité elle-même n’est pas le problème, il s’agit plutôt des utilisations qu’il en est fait et les contextes institutionnels dans lesquels elle est organisée.
Dans un article publié en 1979, le philosophe allemand Gernot Böhme compare les approches alternatives de la science avec les traditions scientifiques alternatives[18]. Pour Böhme, les alternatives à la science sont l’irrationalisme ou l’obscurantisme, il y a eu, tout au long de l’histoire moderne, suffisamment de traditions alternatives dans la science pour soutenir les points de vue de la bonne société. La difficulté était de faire de la bonne science, tout en évitant ses «mauvaises» applications. Plus de 10 ans plus tard, la situation n’a pas beaucoup changé. Beaucoup de mouvements se sont crées pour résoudre les problèmes environnementaux dans les pays en développement, et la redécouverte de l’idée de traditions non-occidentales a été cultivée de manière plus intense. Mais même si le niveau rhétorique a augmenté, il est beaucoup trop tôt pour voir une alternative à part entière à la science occidentale émerger des les efforts actuels.
Si la recherche d’alternatives à la science occidentale peut conduire à une science plus modeste, plus humaine, ou si elle peut encourager un dialogue plus ouvert avec les autres traditions de production du savoir, alors il y aura beaucoup de gagné. À tout le moins, les critiques de la science occidentale ont soulevé des questions fondamentales sur la façon dont les sociétés humaines font usage de leurs ressources créatives, et au sortir de ce questionnement, il n’est peut-être pas trop optimiste de penser que les citoyens du monde peuvent obtenir une gamme d’approches plus variée, et même pluraliste, pour faire face aux problèmes auxquels ils sont confrontés.


[1] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987, p160

[2]Mendelssohn, K. Science and Western Domination. London: Thames and Hudson, 1976.

[3] Krishna, V.V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research. Science Policy and Social Studies of Science: and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[4] Nehru, cité dans Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, p 7-8.

[5] Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM, pp15.

[6] MacRobie, G. Small is Possible. New York: Harper & Row, 1981.

[7] Uberoi, J. Science and Culture. Delhi: Oxford University Press, 1978.

[8] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 45

[9] Alvares, C. Homo Faber: Technology and Culture in India, China and the West 1500-1972. Bombay: Allied Publishers, 1979. P 221

[10] Nandy, A. Alternative Sciences. New Delhi: Allied Publishers, 1980.

[11] Nandy, A. Traditions, Tyranny and Utopias. Delhi: Oxford University Press, 1987.

[12] Uberoi, J. The Other Mind of Europe: Goethe as a Scientist. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[13] Visvanathan, S. Organizing for Science. Delhi: Oxford University Press, 1984.

[14] Elzinga, A., and A. Jamison. « The Other Side of the Coin: The Cultural Critique of Technology in India and Japan. » In: E. Baark and A. Jamison, eds. Technological Development in China, India and Japan. London: Macmillan, 1986. et Krishna, V., and A. Jain. « Country Report: Scientific Research, Science Policy and Social Studies of Science and Technology in India. » Paper presented at the First Workshop on the Emergence of Scientific Communities in the Developing Countries, 22-27 April 1990, Paris: ORSTOM.

[15] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 14

[16] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988, p 40.

[17] Shiva, V. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books, 1988. P 224.

[18] Böhme, G. « Alternatives in Science – Alternatives to Science. » In: H. Nowotny and H. Rose, eds. Counter-movements in the Sciences. Dordrecht: Reidel, 1979.